Archive for the ‘פילוסופיה’ Category

מוסר אינדוקטיבי ומוסר דדוקטיבי

יום רביעי, אפריל 22, 2009
הקטע הבא יעשה שימוש כבד במונחים הלועזיים "אינדוקציה" ו"דדוקציה" אשר הגדרתם היא "הסקה מן הפרט אל הכלל" ו"הסקה מן הכלל אל הפרט" בהתאמה. אף על פי שאין הם מדוייקים בעיניי, מומלץ למי שהמונחים הללו לא טבעיים לו ורוצה לקרוא את מה שכתבתי, לקרוא את הערכים בוויקיפדיה של שני הערכים הללו.

בני-אדם לומדים דברים רבים במשך חייהם. חלק נכבד מהידע שלהם הם רוכשים בדרך אינדוקטיבית. למשל ילדים, וכאן נכנסים גם תרבויות פרימיטיוויות, צפו וראו שהשמש זורחת מספר שעות לאחר שהיא שוקעת. לרבים מהם אין את ההבנה כיצד המערכת השמימית עובדת, אבל גם בלי הידע הזה הם מסיקים שהשמש תזרח גם מחר מכיוון שאף פעם לא חוו יום בו השמש לא זרחה. הם לא יודעים זאת, אבל זו מסקנה הגיונית ומתבקשת. יש לציין את התרבויות שלא ראו זאת כמובן מאליו, כמו האצטקים למשל, שראו צורך להקריב קורבנות לאלים שימשיכו לגלגל את גלגל השמש לאורך השמיים. הם לא ידעו את החוקיות של תנועת גרמי השמיים ושהיא בלתי תלויה בכוחם של אלים או במעשיהם של בני-אדם, ולכן הוסיפו לעצמם התנהגות מיותרת.

באופן דומה אנשים לומדים לפתוח דלתות. אף אחד לא יפגוש אף-פעם את כל הדלתות בעולם, אבל כל אדם פוגש הרבה מאד דלתות ומסיק חוקיות מהמפגשים האלה. אף אדם לא מלמדים איך לפתוח דלתות ובכל זאת כולם יודעים איך לעשות זאת. אם נבנה דלת שבה הידית מורכבת בצד של הציר (במקום בצד המרוחק ממנו), רוב האנשים אם לא כולם ינסו לפתוח את הדלת בצורה לא נכונה. אף אחד לא בודק באיזה צד של הדלת הציר שלה נמצא אלא מסיק זאת על פי מיקום הידית.

בצורה דומה אנשים לומדים את הדרך מביתם למקומות אחרים. כיוון שחיים שלמים הם צופים ורואים שהמרחב הגיאוגרפי איננו משתנה או משתנה לאט מאד (אם בונים והורסים בתוך המרחב העירוני), כל בוקר כשהם יוצאים לעבודה הם אינם בודקים אם המשרד שלהם עדין נמצא באותו המקום או אם הרחובות והדרכים אליו נשארו קבועים או אם השתנו, אלא בוטחים באופן טוטאלי בידע הקיים שלהם, אף על פי שבאופן תיאורתי כל המרחב מסביב לדירה שלהם יכל להשתנות בין-הלילה.

גם זיכרון מוטורי הוא אינדוקטיבי מבחינה מסוימת. בתור מבוגרים אנחנו כבר לא זוכרים את הקשיים שבלימוד ללכת על שתיים ורואים בפעולה מיומנות פשוטה, מובנת מעליה. אבל זו פעולה מאד מורכבת שכולל חישובי-איזון קטנים ומרובים ש"הגוף לומד". אפשר לחוות את זה אם לומדים לרכב על אפניים בגיל מתקדם, או אם לומדים לרכב על חד-אופן או לאזן מוט וצלחת על המצח או האף (אולי, אני לא ניסיתי).

אנשים גם לומדים באופן דדוקטיבי, כלומר דרך לימוד חוקיות מוצהרת וממנה לגזור על פי כל מקרה. בצורה זו אנשים לומדים מתמטיקה, את חוקי התנועה והנדסה. למעשה לכל אלה אפשר להצמיד את המילה "חוקי" ללא שינוי המשמעות ולקבל "חוקי המתמטיקה" ו"חוקי ההנדסה". אדם לא פותר הרבה מאד תרגילים בחשבון ואז מסיק מהתוצאות חוקיות[1], אלא לומד במפורש מה כל סימן מסמל ואיך לבצע פעולות מתמטיות.

בצורה [טיפו]גרפית ניתן להציג את שני דרכי הלימוד כך:

אינדוקציה:

אירועים נצפים —[הסקה]← חוקיות —[הקשה]← התנהגות

דדוקציה:

חוקיות מוצהרת —[גזירה]← התנהגות

כש"התנהגות" מכילה כל פעולה של האדם כולל תחושות ומחשבות, בהתאם לתחום המדובר.

כיצד בני-אדם לומדים שפה? נביט על האופן שעושים זאת האנשים אשר שולטים בשפה כלשהי בצורה הטובה ביותר, בהגדרה[2] – דוברים ילידים. אותם אנשים לומדים שפה באופן אינדוקטיבי, לא דדוקטיבי. עם השנים תינוקות שומעים רבבות משפטים ובהדרגה תופשים את התבניות שמאחוריהם ומסיקים חוקיות. לא מלמדים אותם כללי דקדוק.  אם תיגשו לדוברים-ילידים של שפה שאתם לומדים כשפה שנייה ותשאלו אותם שאלה על דקדוק תראו שהם לעתים רבות לא ידעו לענות לכם על השאלה או יתחילו להריץ בראש כל מיני דוגמאות ויסיקו מהן את החוקיות. כמה מכם יודעים מה הבניין והשורש של הפועל "להגן"? או "מוקם"? "הוכר"? אם כללי לשון היו כל-כך ברורים לדוברים-ילידים, ממוצע הבגרות בלשון לא היה עומד על המספר עליו הוא עומד.

לעומת זאת, רוב מי שלומד שפה בתור שפה שנייה לומד אותה באופן דדוקטיבי, כמו שדובר-יליד לומד את מקצוע הלשון בשפתו. אף על פי שלא על זה אני רוצה להתמקד ואולי ארחיב על כך בפעם אחרת, רק אציין שנדמה לי שזה כלל לא יעיל ולא מהנה, ושעדיף ללמוד אינדוקטיבית, דהיינו, ללמוד אלפי דוגמאות של השפה – מילים, משפטים – ומשם להמשיך ולפתח את הידע על ידי אינטראקציה עם השפה עצמה דרך מוסיקה, סרטים, ספרות ושיחה עם דוברים אחרים. לימוד עם מעט מאד או בכלל בלי כללי דקדוק, תחביר או טבלאות הטייה. אנשים חושבים שזה שהם בתור מבוגרים יכולים להבין וללמוד כללי-דקדוק נותן להם איזה יתרון, בעוד שמצד-שני אנשים מתלוננים שבגיל מתקדם קשה מאד ללמוד שפה חדשה. אבל אולי זה רק אשמת השיטה? כשאתה לומד שפה או כל דבר אחר, צפה וקח דוגמא מאלו ששולטים בתחום הלימוד הזה בצורה הטובה ביותר וחקה אותם (לא בלא מחשבה, כמובן). במקרה של שפה אותם אנשים הם הדוברים-ילידים והם לומדים באופן אינדוקטיבי. קח מהם דוגמא.

דברים נוספים שנלמדים בדרך אינדוקטיבית הם כללי נימוס. אדם לומד מה "נכון\מכובד\מקובל" ומה "לא נכון\גס\לא מקובל" על ידי צפייה בהתנהגותם של אנשים אחרים. כמובן שהורים מעירים לילד כאשר הוא עובר על כללים אלו ("תלעס בפה סגור", "בבקָ–?", "תגיד תודה לרותי" וכולי) אבל צריך לא לשכוח ש(1) ההורים גם למדו מהסביבה ומהוריהם את אותם כללים ו(2) החברה (כל ה"אירועים" מסביב) היא שייצבה את אותם כללי נימוס אצל ההורים. הרי אם מישהי למדה בילדות במסגרת המשפחה שיש לחלוץ נעליים תמיד כשנכנסים לביתו של אדם אבל לכשהתבגרה ונעשתה אישה עצמאית ראתה שאף אחד בשום מקום לא מתנהג לפי כלל זה, סביר יותר להניח שהיא תאמץ את כללי הכלל ותסיק שמשפחתה מוזרה או יוצאת דופן מאשר שהחברה הכללית היא המטורפת. יש לשים לב שהטענה ב"(1)" אינה התחכמות וניסיון לגרום לידע דדוקטיבי להראות אינדוקטיבי. סך הכל, אם הולכים מספיק דורות אחורה מגיעים להורים הראשונים שלמדו את אותם כללים רק מהסביבה ולא מההורים. ועדין, בגלל שכללי נימוס הם הסכמה חברתית ולא חוק מוחלט הם עוברים שינויים עם חלוף השנים ובגלל סעיף (2) החוק שעובר מדור לדור הוא לא דדוקטיבי על אף שהוא מוצהר.

ויותר מכך, בכל מה שקשור להתנהגות, גם מוסר (הן ההתנהגות והן החוש המוסרי, אשר הם תואמים בגלל תהליך פסיכולוגי של התרצה [רציונליזציה]) נקנה באופן אינדוקטיבי.

ישנו הרעיון של ניטשה כי המוסר התפתח כהסכמה חברתית משתמעת[3] – "אני לא אגנוב לך, אתה לא תגנוב לי" (ובאופן חיובי:  "אני אגרד לך, אתה תגרד לי"). אפשר לדמיין את התהליך האינדוקטיבי. בשנה כזו וכזו כמה בני-אדם עשו הסכם שכזה, "לא נגנוב אחד מהשני", "לא נרצח אחד את השני" וכולי, וזה העניק להם ביטחון וחיים טובים יותר. גם בלי להורות לילדיהם וילדי ילדיהם את פרטי ההסכם, אלו לומדים מהתנהגות הוריהם והחברה ומסיקים שככה צריך לנהוג: לא לגנוב, לא לרצוח וכולי – וככה זה נמשך לדורות. אבל בוקר אחד יכול להתעורר אדם ולשאול את עצמו "רגע, למה לא לגנוב?" או "למה לא להרוג?" וסביר להניח שזה יקרה כשהוא יגיע למצב קיצוני בחיים, כשאין לו מחסה, או שהוא רעב או סובל, שכן אחרת הוא ירגיש נוח יותר לפעול על פי הכללים המשתמעים של החברה הסובבת. זה יכול גם לקרות עם אדם בעל תכונות סכיזואידיות או אנטי-חברתיות מאד וחסר תפישה-חברתית.

אבל כדי שחברה תשגשג ותפרח היא צריכה סדר, וסדר אומר שאנשים מכבדים את קניינם של אנשים אחרים ולא הורגים אחד את השני על ימין ועל שמאל. אפשר להניח שגם אילו רצו חברות קדומות להקים מערכת משטר שתוכל לאכוף את החוקים, הן לא יכלו לעשות זאת עקב חוסר באמצעים (קרימינולוגיה סך הכל עברה דרך ארוכה מאז ועד היום). וכאן רעיון האלוהים הוא יעיל במיוחד. חוקי ההתנהגות (שהם כללי האתיקה) שהיו אינדוקטיביים נעשו דדוקטיביים. חוקים אינדוקטיביים הם תלויי מאורעות ואנשי החברה הסובבת, ולכן ניתן להעלות בהם פקפוק, במיוחד על-ידי היחיד שנבגד על ידי אותה חברה (אם הוא חסר-בית רעב, למשל). אבל אם מציגים את אותם חוקים כמילת האלוהים, כלומר חוקים שנקבעו במפורש על ידי סוכן חיצוני, כזה שהוא מחוץ למאורעות (ומכאן שהם גם נענשים על-ידי גורם חיצוני ולא ניתן לברוח מענישה) אז קשה לפקפק באותם חוקים[4] ועיגונם "מבחוץ" במקום באנשים אחרים שומר עליהם מוגנים משינוי. עכשיו לשאלה "למה לא להרוג?" אדם יקבל את התשובה "כי אני אסבול את כל העולם-הבא בגיהינום".

אבל אחרי שהופיעו חוקים דדוקטיביים, הופיעו גם גורמים שידעו לנצל אותם כדי לרכוש עוצמה חברתית ופוליטית. הכנסייה טענה שהיא היחידה שיודעת את רצון האל, ומלכים הציגו את עצמם כשולטים בחסד האל וכך ביססו את שלטונם. הם לא נבחרו על ידי מישהו מלמטה אלא על ידי מישהו מלמעלה, מבחוץ, לטענתם, וכך הם הפכו את עצמם לדוברי חוק דדוקטיבי, מוחלט, שלם. לא ניתן לערער עליהם כי מחשבות האדם אודות החוק האלוהי לא רלוונטיות.

אבל חוק דדוקטיבי הוא כזה רק למראית העין. כללי התנהגות הם תמיד אינדוקטיביים. מה שעלול לגרום לכללים להיתפש כדדוקטיביים הם רעיונות אינדוקטיביים מרמה אחת למעלה, מרמה שנייה. למשל, מאחורי החוק האלוהי הדדוקטיבי לכאורה נמצאים הרעיונות האינדוקטיביים שאלוהים קיים ומתערב בחיי אדם, שהתנ"ך או טקסטים דתיים אחרים הם דברי קודש וכולי. רעיונות אלו הם אינדוקטיביים מכיוון שאדם מקבל באופן אינדוקטיבי מהסביבה את אותם הרעיונות – כולם פועלים כאילו זה כך אז כנראה זה כך. בסביבה שבה אף אחד לא מאמין בנכונות טקסט כלשהו, בין אם זה התנ"ך, הברית החדשה, הקוראן או כל טקסט דתי אחר, יגדלו מעט מאד אנשים שיתחילו להאמין בנכונות אותם טקסטים. בחברה שבה הרוב המוחלט מאמין בעקשנות שעקרונות המחקר הביולוגי הם דברי הבל, יגדלו מעט מאד אנשים שיראו עניין ואמת בתחום. בחברה שבה הרוב מאמין שמתמטיקה זה מקצוע קשה שנגיש רק ליחידי סגולה, אנשים מעטים יאמינו שהם מסוגלים לדעת היטב את המקצוע. בסביבות "הפוכות" גם התוצאות יהיו הפוכות כיוון שהדינמיקה של אמונות שוללות ומאששות הוא דומה מאד. בחברות פוליתאיסטיות סגורות מעטים יאמצו אמונה מונותאיסטית ובחברות מונותאיסטיות סגורות מעטים יאמצו אמנוה פוליתאיסטית.

ישנם גם אמונות אינדוקטיביות שהולכות רמה אחת נוספת למעלה ומתייחסות לתהליך האינדוקטיבי עצמו. הרעיון ש"הרעיונות והערכים של החברה הסובבת הם רעים\לא נכונים" שחברי תרבויות-נגד יחזיקו לעתים יכול להשפיע על האופן בו הם תופשים כללים שרווחים בחברה. כך שאם החברה מאמינה שX ולא Y, מחזיקי הרעיון הזה יתעקשו להאמין בY ולהאמין שX הוא שטות, או לפחות יתנסו ברעיונות הפוכים אלה. אבל גם הרעיון הזה שהוא לכאורה "אנטי-אינדוקטיבי" הוא בעצמו אינדוקטיבי; מעט מאד אנשים ימצאו בעצמם את האומץ להתמרד נגד הערכים של החברה הכללית אם הם הראשונים לעשות זאת, אבל ככל שיש אנשים רבים יותר כך יהיה להם קל יותר. נוצר כאן מקרה של זהות-מופרדת: היחיד מפריד את זהותו מזהות החברה הכללית ומאמץ זהות חדשה או כזו ששייכת לתת-תרבות ואז מקבל אינדוקטיבית את הערכים של התת-תרבות. חוץ מתרבותיות-נגד ישנם תת-תרבויות אחרות. החרדים, למשל, מהווים תרבות נפרדת באופן ברור מהחברה הישראלית הכללית, ומחזיקים ברעיונות רבים אשר לא תואמים את רעיונות החברה הכללית. אבל אילו לא הייתה קהילה זו של יהודים חרדים, מעט מאד ילדים ומתבגרים היו נעשים והופכים להיות חרדים באופן ספונטאני. ישנו גם העניין של מורשת-משפחתית וכללית ואין ספק שזה באופן כללי עסק דיי מורכב, אבל כמו בדוגמא עם הילדה וחליצת הנעליים, ברור שישנם לחצים אינדוקטיביים חזקים מהחברה הכללית אשר עומדים נגד היעילות והערך של ערכים מסויימים (כאילו לכל רעיון ישנם מאזניים שבכף אחת מונחים לחצים אינדוקטיביים ובכף האחרת מונחת יעילותו – הערך והמחיר – של הרעיון) והם יכולים לגבור גם על מורשת משפחתית זו.

דוגמאות נוספות לאופי האינדוקטיבי של תחומים שנתפשים כדדוקטיביים לרוב נמצאות בתחום הלשון ותחום המוסר. שפה נתפשת לרוב כדדוקטיבית – ישנם כללים ברורים ושינם מילונים שיגידו לכל שואל מה נכון ומה לא נכון. אפשר לומר שהאקדמיה ללשון העברית היא לכאורה לדוברי לשון עברית מה שהכנסייה הקתולית היא לקתולים[5], כלומר שיש גוף שמכתיב כללים דדוקטיביים. אבל אנשים לומדים שפה באופן אינדוקטיבי ולכן אותם אנשים שמתקנים אחרים על שגיאותיהם בעברית נתפשים כקטנוניים ומעצבנים. (ראו למשל את זה)

כאמור, גם המוסר נלמד באופן אינדוקטיבי. לכן אנשים שפועלים על-פי מוסר "גבוה יותר" המנוגד למוסר האינדוקטיבי נתפשים כ"יפי נפש", למשל טבעונים עקב מוסר, "סמולנים" למיניהם וכולי. זה נושא שראוי לדיון משל עצמו, אבל קבוצות אלה של אנשים מעוררים יותר אנטגוניזם מקבוצות אחרות שהולכים כנגד כללים-אינדוקטיביים מכיוון והם מערערים את זהותם של האנשים שמחזיקים במוסר אינדוקטיבי. גם בלי למחות ולעשות הרבה רעש נגד גרימת סבל לחיות או ניצול בני-אדם, טבעונים ושמאלנים בהוויתם בלבד מעלים את הרעיון שאחרים הם אנשים רעים יותר, רעיון שלאותם אחרים קשה לסבול. כדי להתמודד עם המועקה הזו ה"פחות מוסריים" מכניסים את ה"יותר מוסריים" לקטגוריה שונה ונפרדת מהם וכך הופכים את המוסר שלהם ללא רלוונטי אליהם, או שהם מכניסים את הקורבנות שלהם (בעלי-חיים או בני-אדם) לקטגוריות שונות והופכים את המוסר שלהם ללא רלוונטי לקורבנות ("להרוג בני-אדם זה רע אבל להרוג חיות זה בסדר" או אפילו "להרוג חתולים או כלבים חמודים זה רע אבל להרוג פרות טעימות זה בסדר").

מהצד השנים ישנם אלו המחזיקים במוסר "נמוך יותר" המנוגד למוסר האינדוקטיבי[6], ואשר נקראים במגוון שמות; חוטאים, כופרים, או בנים של אמהות מושמצות. גם אלו מערערים את זהותם של ה"מוסריים יותר" (מי שהיו ה"פחות מוסריים" בדוגמא הקודמת), אבל בדרך אחרת. הוויתם ודעותיהם מעלים את הרעיון שה"מוסריים יותר" הם טרחנים, מתאמצים יותר מדיי ומחזיקים בדעות לא יעילות (בהם המחיר גדול מהערך). ייתכן ואותם דעות אפילו לא פוגעים ב"מוסריים יותר" (הדעה ש"להרוג זה בסדר", למשל, כן מסוכנת להם), למשל הדעה שהפלה זה לא פשע, שמין לפני הנישואין זה בסדר או שלהציג עור חשוף בציבור זה לא רע. בגלל שהחזקה במוסר ה"נמוך" יותר לרוב כוללת החזקה בפחות חוקים וכללים, אלו שמחזיקים במוסר זה נתפשים כרמאים במשחק החיים – הם הרי משלמים פחות ומקבלים אותו דבר (למשל, הם מקיימים יחסי-מין בחופשיות ולא מקיימים מצוות ובכל זאת מגיעים לאותו מקום לאחר המוות). המחשבה שיש אנשים כאלה מעיקה על אלו שכן משלמים את המחיר העודף כיוון שאילו הם מודים בהתנהגות המיותרת שלהם הם צריכים להודות שהם חיו חיים שלמים לא נכון ושהרגליהם רעים ובעקבות זאת לעבור תהליך לא נעים של שינוי.

צריך להוסיף רק שהשימוש שלי במילים "גבוה" ו"נמוך" בהתייחסות למוסר איננה מניחה שישנו ציר ליניארי ההולך מנמוך לגבוה, אלא רק מניחה שבני-אדם מתייחסים לדעות מוסריות זרות דרך אחד האופנים האלה, או בשני האופנים האלה לאספקטים שונים של המוסר האחר. באופן גס אפשר להגיד שמוסר נתפש נמוך יותר כאשר הוא טוען לקבל אותו דבר או יותר במחיר נמוך יותר כאשר האחד חושב שאין זה אפשרי ("מכרו לך מוצר דפוק"), בעוד שמוסר נתפש כגבוה כאשר הוא טוען שלאותו הערך צריך לשלם מחיר גבוה יותר בזמן שהאחד חושב שזה מיותר ("זה זול יותר בשוק"). לכן כל אחד משני צדדים מנוגדים יכול לראות את השני כפי שהוא רואה אותו. כך קפיטליסטים וקומוניסטים יכולים להביט אחד על השני ולחשוב שהאחר "נמוך יותר". הקפיטליסט חושב שלא ניתן לחיות חיים טובים אם אתה לא מתגמל את מי שראוי לתגמול בעוד שהקומוניסט חושב שלא ניתן לחיות חיים טובים כאשר כל אחד מתנהג באנוכיות ודואג רק לעצמו.

למה רעיון הדדוקטיביות הוא רע

צריך להיות זהירים עם כללים דדוקטיביים לכאורה. קודם כל, כפי שהראיתי, מאחורי כל כלל שנראה דדוקטיבי נמצאים רעיונות אינדוקטיביים, לכן הרעיון שכלל כלשהו הוא דדוקטיבי הוא שגוי. נתון זה כבר מספיק כדי לא להחזיק ברעיון שכללים כלשהם הם דדוקטיביים, אלא שנוסף לזה ישנם עוד לפחות שתי תכונות שליליות נוספות לרעיון הזה. כלל דדוקטיבי הוא (1)לא גמיש ו(2) נותן כח לגורמים אחרים.

חוסר הגמישות נובעת מכך שדדוקטיביות הופכת רעיון למוחלט ולא בר-שינוי. הוא חקוק בסלע. וחוסר גמישות זו גורמת לכך שהרעיון לא יוכל להתחלף ברעיון טוב ממנו כאשר זה יבוא, או שיעשה זאת בקושי רב. בכך רעיון הדדוקטיביות מאט את התפתחות החברה. כדי לא להסתבך במינוח אפשט ואומר שגם אינדוקטיביות לא חפה מפשע זה; רעיונות מדעיים ותרבותיים מהפכניים צריכים לעתים זמן של דור או שניים כדי להתקבל או לפחות לזכות להתייחסות רצינית. כל קהילייה תרבותית (בין אם היא מדעית או אמנותית) תתקשה לקבל רעיונות מהפכניים כיוון שבכך מתערערת זהות חבריה – יש בכך הודאה שהם חיו חיים שלמים עם רעיונות והתנהגות לא נכונה. הדור הצעיר שמחליף אותם חסר אותו משוא פנים כיוון שהם עוד לא הספיקו לחיות את חייהם על-פי הרעיונות ה"שמרניים", ולכן הם יכולים לבחון ולשקול את כל הרעיונות שזמינים להם באופן לא מוטה.

באשר להאצלת הכח, בהנחה שלאף אדם אין גישה ייחודית לידע אונטולוגי מוחלט, הרעיון שכללים דדוקטיביים קיימים ושישנם אנשים בעלי הסמכות לבטא או לקבוע אותם מעביר כח לאותם אנשים, תוך כדי זניחת אחראיות אישית וצמצום מבחירה של חופש הפרט. וזה שלילי בעיניי. ובעיניכם?

ההבנה שכל מוסר וכלל התנהגותי הוא אינדוקטיבי מוליכה למסקנה נוספת. כיוון שכל אדם מסיק כללי התנהגות באופן אינדוקטיבי, כלומר מאוסף כל מאורעות ההתנהגות שמסביבו, כל אדם משפיע ולכן אחראי על התנהגותם של האנשים סביבו. אני עושה כאן שימוש אינטואיטיבי במושג ה"אחראיות" בלי להגדיר אותו ואת משמעותו. חוץ מהרצון לצמצם במילים, אני עושה זאת כי המשמעות של המושג "אחראיות" בה אני עושה שימוש נגזרת משאר הדיון ומהרעיון האקזיסטנציאליסטי במהותו שאין כללים דדוקטיביים[7].

אם אנחנו מניחים שקיים חוק דדוקטיבי אלוהי, הרי שאלוהים אחראי על התנהגותם של אלו הפועלים על-פי ציוויו (באופן דומה לאחראיות על פשע שהתבצע על-ידי המוסת שאנחנו מטילים על המסית. תפישת אחראיות זו עומדת מאחורי העונש נגד מסיתים לפשע). אבל אנחנו מניחים שחוק דדוקטיבי כזה איננו קיים ושכל התנהגות מוסקת באופן אינדוקטיבי מכלל האנשים האחרים שאדם כלשהו בא איתם במגע. המילה "כלל" היא קריטית כאן כי כאמור יחס מספרי משחק כאן תפקיד חשוב. האינדוקציה מסיקה תמיד מכלל המופעים ולא מחלקם (הרי לא נטען ש"השמש זורחת כל בוקר" אם היה בוקר בו השמש לא זרחה).

בניגוד לאלוהים, אדם חי איננו יכול שלא להתנהג (בפרפרזה ל"אינך יכול שלא לתקשר" (you cannot not communicate) של פול ווצלוויק) ולכן הוא אחראי להתנהגותם של כל האנשים שהוא בא איתם במגע. ובצורה גרפית:

(1) אדם מסיק כללים אינדוקטיבית מכלל ההתנהגויות שהוא בא איתם במגע.

(2) אדם חי איננו יכול שלא להתנהג.

(3) המקור להתנהגות של אדם מסוים אחראי על התנהגותו.

מ(1) ו(2) ← (4) אדם מסיק כללים אינדוקטיבית מכל האנשים איתם הוא בא במגע.

ומ(3) ו(4) ← כל אדם אחראי על התנהגותם של אנשים איתם הוא בא במגע.

למורשת יש גם תפקיד חשוב בהחלת כללים (שוב, דרך אינדוקציה) ולכן ניתן להחיל את הטיעון הנ"ל גם על אנשים שמתו (האם מסית לרצח שמת איננו אחראי לרצח המתרחש לאחר מותו?)

לסיכום, צריך להיזהר מהרעיון שישנם כללים, רעיונות או חוקים דדוקטיביים ומוחלטים, ולזכור שאנחנו לא רק פועלים על פי כללי מוסר אלא גם יוצרים אקטיביים של אותם כללים.


[1] מתמטיקאים שחוקרים דווקא כן עושים זאת, אבל זה מקרה מיוחד.

[2] אם מישהו לא משתכנע שזה "בהגדרה" אני אשמח להרחיב בנושא.

[3] התרגום שהכי קרוב לimplicit שמצאתי, מקווה שזה תופס.

[4] ניתן לפקפק על אותם חוקים אבל כדי לעשות זאת יש לפקפק ברעיון האלוהים, ורעיון האלוהים אינדוקטיבי גם הוא. בניגוד לסדר החברתי וכלליו שקל להיפגע מהם ולכן להחליט שאין הם טובים ויש לפעול בהתעלמות מהם, אירועים (שהם בתוך המערכת) לא יכולים להצביע על אי-שלמות או על מבנה לקוי של אלוהים ובכך לערער את רעיונו. יותר מכך, על ידי יצירת דוקטורינה שמצדיקה כל אירוע מבחינה אלוהית (אם אתה צדיק ורע לך, אלוהים בוחן אותך), שום אירוע לא יכול לערער את אותו אלוהים.

רעיון האלוהים מתערער כשהוא נעשה מיותר – מה שקורה כאשר החברה מסוגלת לשמור על סדר ללא הכנסת רעיונות בדבר שופט עליון, והתנהגות האנשים (ולכן האירועים מהם מסיקים אינדוקטיבית) מסתמכת עליו פחות ופחות בשמירת צדק. בשלב הזה שני דברים יכולים לקרות.  רעיון האלוהים נעשה לא יעיל ("יקר יחסית לערך" מחיר > ערך) ולכן או שהמחיר שלו מתאפס (המחיר הזה הינו הפולחן וכללים דתיים אחרים) ואז המחיר משתווה לערך, או שהוא נתפש כמיותר באופן כללי ונזנח לחלוטין.

[5] אם כי ישנו הבדל ב(מטא-)רעיון אצל כל אחד מהחברות האלה. בעוד שקתולים רואים בדברי הכנסייה הקתולית דברי אמת, רוב הישראלים חושבים שפרסומי האקדמיה מעידים פעמים רבות על כך שהיא מורכבת מחבורת מטורפים.

[6] ישנו הבדל בין אנשים אלו לבין מי שאנחנו תופשים כ"עבריינים" או "פושעים". על אף שתהליך ההתרצה שכבר הוזכר מוביל אנשים להצדיק את מעשיהם, בעבר או בעתיד, מעטים הולכים רחוק כל-כך כמו רסקולניקוב. רוב הפושעים מחזיקים בערכים הרווחים בחברה אבל לא ביכולת להתמודד עם המציאות בעזרת אותם ערכים.

מההערה על רסקולניקוב צריך להסתייג ולשאול האם זה רק הבדל כמותי או איכותי. אבל במקרה של פשע ספונטאני (בניגוד לפשע מתוכנן מראש) ברור יותר ההבדל בין "פושע" ו"מחזיק במוסר נמוך".

[7] בנושא זה אני ממליץ לקרוא את אקזיסטנציאליזם הוא הומניזם לז'אן פול-סרטר. הטקסט קיים במלואו באנגלית כאן.

ספרטה, תועלתנות ואוגניקה

יום רביעי, מרץ 4, 2009

החינוך הספרטני הנוקשה יצר אוכלוסיה ממושמעת, וסיום תקופת האימונים הארוכה והקשה היה תנאי לקבלת אזרחות. אבל חוץ מברירה זו של מי יהיה אזרח מן השורה ומי לא, הספרטנים בררו את ילודיהם; הילודים רוחצו על ידי האמא באמבט של יין כדי לבחון את חוזקם, והובאו לבדיקה מול הגרוזיה – מעין מועצת זקנים – שהחליטה אם יש לגדל את הילד או לא. במקרה ולא, הושלך התינוק לבקיע בהר טייגטוס. הספרטנים למעשה קיימו תהליך אוגניקלי – ברירה של צאצאים ליצירת דור המשך טוב יותר.

מה המשמעות המוסרית של המעשה? מי שקרה דברים קודמים שכתבתי כאן בעבר, וגם אם זה לא (היה) ברור, אגיד שאני מאמין בדוקטרינה התועתנית, דהיינו, שהמעשה שמביא ל"מירב האושר למירב האנשים" הוא תמיד המעשה המוסרי יותר. מאז שכתבתי כאן על התועלתנות השקפתי המשיכה להתגבש. אף על פי שלא השתנה דעתי בעניין מהו הטוב או המוסרי, טקסטים של ניטשה הובילו אותי לחשוב על מקור המוסר בחברה האנושית, ועל הדרך בה הדיאלקטיקה ההיסטורית הזו שהוא מתאר משפיעה על תפישת המוסר. העניין מורכב ויש לבחון אותו מכמה אספקטים.

כיום הפלה מותרת, בנסיבות משתנות, ברוב העולם המערבי וגם בישראל. הוא מותר כאשר קיים סיכון במות האם או בפגיעה אפשרית בבריאותה הגופנית  או הנפשית; אם ההריון נוצר בעקבות אונס; אם לתינוק יש מום כלשהו; ואם (לא בארץ) יש בעיה סוציו-אקונומית. במדינות רבות הפלה מותרת בעת בקשה, כלומר ללא מגבלות. המרכיב הרלוונטי לדיון בנושא האוגניקה הספרטנית היא זו של מום בתינוק. אנחנו יודעים שהתינוק כבר נולד ושהוא עצמו נבחן על ידי מועצה – לא הנסיבות בהן הוא נולד (אונס, מחוץ לנישואין וכו') או המשפחה אליה הוא נולד (מצב סוציו-אקונומי, בריאות נפשית של האם) נעמדות תחת מבחן אלא  רק הוא עצמו, כלומר מצבו הבריאותי. אז ראשית יש לבחון האם זה בכלל מוסרי לדון לחוסר-חיים ילוד בעל מום.

מנקודת המבט התולעתנית, התשובה היא כן. אם ידוע שתינוק הוא בעל מום, כלומר שיהיה לו קשה יותר לתפקד בחיים מתינוק בריא, ניתן לומר שללדת אותו יהיה פחות מוסרי (בסבירות מאד גבוהה, לפחות במצבים נורמליים) מללדת תינוק בריא (אם העניין היה תלוי בבחירה ותו לו). סביר להניח שבעל מום, יחסית לאדם שחי בדיוק באותם תנאים, יהיה אדם מאושר פחות וכואב יותר, ידרוש יותר תשומת-לב ממשפחתו ויסב להם פחות אושר (ויותר כאב), וידרוש יותר תשומת-לב ומשאבים מהחברה בה הוא חי. אין בזה להגיד, חס וחלילה, שאדם בעל מום לא מסב אושר למשפחתו ולסובבים אותו, או שאיננו יכול לחוש אושר בעצמו. אין בזה להגיד שבעלי מום הם טפילים ולערער על מעמדם כבני-אדם שווי ערך. יש בזה רק להגיד שלהיות בעל מום זה קשה יותר, כמו גם לגדל אחד כזה. אני לא חושב שמישהו מתנגד לדעה שאילו ניתן היה להסיר בניד אצבע מומים מכל אדם, זה היה מהסב לאותם אנשים ולאנשים נוספים סביבם אושר (על מוסרי ומוסרי יותר, שקשור ברעיון של להיות מאושר ומאושר יותר, כתבתי במאמר שמקושר למעלה). לכן, במידה והבחירה היא האם להביא בעל-מום לעולם או לא (בהנחה שאחרי ההפלה יהיה הריון נוסף ושלזוגות ישנו רף עליון של מספר ילדים שיש להוליד), הבחירה להפיל היא הבחירה המוסרית. באשר לשאלה מי הוא "בעל-מום" בקונטקסט הזה, אני אומר: כל מקרה בו ישנה עדות לכך שהילוד יסבול, או יהיה בעלי סיכויים גבוהים לסבול, מבעיה לא נורמלית כלשהי, או שיהיה בעל נתונים מפלים לרעה באופן מובהק (גופנית, מוחית, נפשית) – דינו יהיה כנ"ל.

לא נתקלתי במסמך המעיד מה או איך בדיוק המועצה בחנה את הילודים, או על הסטטיסטיקה בנושא מספר התינוקות שנזרקו לתהום. ניתן גם להתווכח על היכולת לנבא כיצד אדם יגדל (אפילו רק במישור הגופני) על-פי מצבו הגופני בעת לידתו. אבל במידה הזו שהמועצה יכלה לראות ולהבחין במומים בתינוקות, או בעדות בולטת לכך שהם יגדלו להיות חלשים, חולים או רכרוכיים (תכונות מאד שליליות בחברה הספרטנית) – הרי שהם קיימו מנהג מוסרי. (אני רוצה להדגיש שאין פה מה שנקרא "דטרמיניזם ביולוגי". לא קיימת פה היוערה לנבא את עתידו של אדם על פי נתוניו הפיסיולוגיים בעת הלידה (או נתוניו הגנטיים, נאמר כיום) אלא רק ההשקפה שנתונים אלו ישפיעו לרעה או לטובה על עתידו של האדם).

מובן שאין להתעלם מההבדל הברור בין הפלה והריגת תינוק בן יומו. ולפני שאני ניגש ישר לעניין, אני רוצה להגיד מילה בנושא של הריגת תינוקות באופן כללי. מאז ומתמיד הרגשתי שתינוקות, ובכלל ילדים ונשים, מקבלים עודף תשומת-לב בזירות ואירועים של לחימה. האופן בו מדווחים על הרוגים ופצועים מרמזת על כך שהריגתם של ילדים ונשים הוא מוסרי פחות מהריגת גברים. בעוד שניתן להבין הערה זו בטקסטים כגון התנ"ך, במאה ה21 זה פשוט מגוחך. בימי קדם נשים וילדים היוו איום קטן במובהק מזה של גברים במאבק אלים, אולם האיום של ילדים ונשים משתווה לזה של גברים כאשר ניצב מולם נשק חם. יותר מזה, אני חושב שרציחתו של אדם בוגר הוא מוסרי פחות מרציחת תינוק, אלא אם האדם מזיק לחברתו, סביבתו ולעצמו למעלה מן הממוצע, ואם אנחנו מנבאים לתינוק עתיד סביר או טוב. כאשר אדם בוגר מת, החברה מאבדת יותר מאשר שהיא מאבדת כאשר תינוק מת, וגם הבוגר "מאבד" יותר, כאדם, מאשר שהתינוק "מאבד" כאדם. אני גם מאמין שמות ילד יהיה קשה יותר להורים ככל שהוא מבוגר יותר – ישנם יותר זכרונות שקשורים בו, יותר משאבים וזמן שהוקדשו לו, והוא ישאיר חור גדול יותר מאחוריו. אני חושב שהדיעה ההפוכה (שהרג תינוקות מוסרי פחות) נובעת מההשפעה הרגשית שיש לתינוקות, זו שיש גם לגורי יונקים אחרים, בהיותם "חמודים", תכונה אשר נועדה לגרום להורים להרגיש חמלה וצורך לטפל בהם. ביסוד המחשבה שתינוקות ונשים הם חסרי אונים יחסית לגברים, שהקרב "לא הוגן" כאשר הם נהרגים, ולכן הריגתם מוסרית פחות, ניצב הרעיון השגוי כאילו ליכולת כאן יש קשר למוסר, או שגברים הם איכשהו חסרי-אונים פחות נגד רובים ופצצות (ואני לא מדבר כאן על חיילים, שזה עניין שונה לגמריי) וכאילו הם בוחרים למות.

אפשר להסביר את ההתנגדות המוסרית בעוד דרך. ניטשה מדבר על תולדת המוסר בחברה האנושית, ואיך שהיא למעשה הסכם, אמנה, בין בני-אדם. "אתה לא תהרוג אותי ואני לא אהרוג אותך", "אתה לא תשקר לי ואני לא אשקר לך". זה מסביר את הופעתן של אפלייה והתייחסות לבני-אדם מסויימים כשווים פחות, ואת קיומה של מערכת חוקים מוסריים שונה כלפיהם, אשר התרחשה פעמים רבות בהיסטוריה האנושית. עמים מדוכאים וכבושים היו בני-מוות או נתונים תחת משטר שאפשר להעביד אותם או להתייחס אליהם רע – שחורים, ילידים, יהודים, אבל גם נשים, נכים, משוגעים. אוכלוסיות אלו היו חסרות כח, חסרות אונים, ולכן לא השתלם לכרות עמם הסכם כגון "לא תגנוב" או "לא תרצח" – הרי הם גם ככה לא יכולים להשיב גמול למעשים האלו, בניגוד לפרטים שווי ערך בכח ולכן גם ב"מעמד המוסרי". אדם א' לא גונב מאדם ב' כי הוא רואה בו שווה, והוא לא היה רוצה שיגנבו ממנו. אבל הוא כן גונב או מכה אדם ג' ממיעוט מסויים, כי הוא לא רואה את עצמו מוצב במקומו. "זה בסדר להכות אותו ואותי לא (… כי אנחנו בני-אדם מסוגים שונים, לא שווים). בעת הרג תינוקות, אדם עלול לחשוב "מה אם זה הייתי אני", והמוסר הזה מתפתח מפחד על העצמי שמשליך האדם על אדם, תינוק, אחר. אבל לרגשות אלו אין מקום בדיון המוסרי הזה המתבסס על התורה התועלתנית. הרגשות והפולמוס שהן מעלות רלוונטיות להגדרת מערכת המוסר, אבל אני נמצא שלב אחד קדימה. בכל אופן, דיון על המערכת המוסרית עצמה או על המקרה הספציפי הזה מחוץ להקשר הזה, מקובל.

ההבדל בין הריגת יצור חי (נושם, חושב) לבין יצור טרם-חי, העובר, הוא ניכר. מהבחינה המוסרית שהצגתי למעלה (של בעלות על מום), ההבדל בין הריגת תינוק טרי ועובר הוא זניח, לא משמעותי. אבל ההבדל הזה הוא קודם כל חשוב בגלל שהוא נתפש כחשוב. לפעולה של הריגת תינוק יש תוצאות והשלכות שהן מעבר למותו של תינוק. יש לזה השפעה על הדרך בה חברה תופשת את עצמה, בה היא תופשת ורואה ילדים, תינוקות, חיי אדם. אם מותר להרוג (בשל מום או חולשה) אדם בן שבוע, האם מותר להרוג בנסיבות דומות אדם בן חודש? בן שנה? בן שלוש שנים? יש כאן סכנה להתדרדרות הערך של בני-אדם וחייהם. אבל נראה שלא כך היה בספרטה. בניגוד לחברות פאשיסטיות (שאיתם אפשר לזהות אוגניקה שכזו), גאוות הספרטנים לא הייתה באוסף מיניי שטויות שחברות אחרות קוראות לו "מדינה", אלא בבני-אדם עצמם. המפרי קיטו, קלאסיקיסט בריטי, כתב שספרטנים היו מומחים לא ביצירת דברים באבן או מילה, אלא בגברים (דהיינו, בני-אדם). הריגת התינוקות לא היה כלי לשם פגיעה באוכלוסיות מסוימות או יצירת עליונות של חברה מסוג אחד על פני חברות אחרות (אין בזה לומר שהחברה הספרטנים הייתה שוויונית. זה כלל לא היה כך. אבל המנהג האוגניקלי הושם על צאצאים ספרטנים בלבד) אלא ליצירת אנשים טובים יותר, לעצמם ולחברתם הספרטנית.

אז אני חושב שברירה תינוקית זו היא מוסרית, אבל שצריכים להיות מוצבים עליה הגבלות ברורים. ראשית, שהגיל המקסימלי שבו מומתים תינוקות הוא נמוך מהגיל בו מתפתחת אצלם מודעות ממשית לסביבה. לא בגלל שבעלות תודעה מעלה את ערכו של אדם, אלא בגלל שאם תינוק בעל מודעות לסביבה מומת, גם שאר שכבת הגיל שלו מודעת להריגתו, ולכך יכולות להיות השלכות קשות על נפשם, על ידי יצירת פחדים, חרדות, חששות, חוסר וודאות. הגיל, על פי חוק, צריך להיות נמוך מספיק כדי שברגע שילד\תינוק יהיה מודע להריגות האלה, יהיה לו ברור שהוא הרחק מעבר לשלב הזה ושלא נשקפת לו סכנה דומה. הגיל צריך להיות נמוך גם (וזה הרבה יותר נמוך) מהגיל בו ההורים מפתחים חיבור חזק מדיי לילדם שבו מוות התינוק יצור נזק בל-יהפך. מה הוא הגיל הזה החברה הספרטנית החליטה בעצמה (אפשר להבין שהבחינה בידי המועצה התבצעה בגיל מסויים, ולא שהיה חוק עם מגבלה עליונה של גיל בו אפשר להמית תינוק), וכנראה הוא היה מתחת לגילאים הללו. בשורה אחרונה אני מסכם שהמנהג האוגניקלי הזה של הספרטנים היה מוסרי.

ישראל-פלסטין כיוצא דופן היסטורי

יום שלישי, ינואר 6, 2009

מתוך סוגי ההצדקות למלחמה, אני יכול לבודד לפחות שתיים. ישנה ההצטדקות המוסרית שטומנת בחובה רעיונות של נקמה או הגנה עצמית. ישנה גם ההסברה הדטרמיניסטית, כביכול: אפשר להסביר את הקיצוניות שבחמאס או ברשות הפלסטינית בכלל, ואפשר גם להסביר את האגרסיות והקיצוניות של ישראל. ישנו גם מה שכתב איתמר שאלתיאל בבלוג "החברים של ג'ורג'" שהייתי רוצה לצטט (מתוך הפוסט הזה):

כדאי לקרוא פרשנויות זרות למצב כאן. האמריקאים יסבירו לכם את החמאס ואת ”הרחוב הפלסטיני“, ואת הממשלה ו“הרחוב הישראלי“. הם יגידו לכם, בצדק, שהחמאס מכוער ונורא, וממשלת ישראל טיפשה וחסרת מעוף. אבל חלקם גם יאמרו דברים נוספים. הם יספרו לכם שלחברי הממשלה יש אינטרס לצאת למלחמה, אך הוא קיים גם במהופך – אם לא יצאו למלחמה, הם יפסידו כל בחירות. המצב בישראל הגיע לכך שראש ממשלה חייב מלחמה כדי לשרוד. בזאת, אגב, אשמים גם הפלסטינים.

הם יגידו לכם גם שהחמאס לא יכול לשבת בשקט בזמן מצור, מבלי להינזק פוליטית. בזאת, אגב, אשמים גם הישראלים. והם יגידו לכם שהמלחמה הזו לא תשנה כלום, אבל היא מלחמת אין ברירה. אין ברירה אלא להילחם, כי כולם רוצים.

אבל הייתי רוצה להציג זווית ראייה נוספת, קצת רחבה יותר.

התנועה הציונית הייתה מושפעת מהמפכות הרבות שהתחוללו באירופה ב1848, אותן מהפכות שכונו בין השאר "אביב העמים", והיוסדות מדינות הלאום שבאו לאחריהן. גם אם באה בתגובה ל"פולש הזר" היהודי, הרי שהתנועה הלאומית הפלסטינית שואבת את נימוקיה מאותן מהפכות ממש, בטענה לזכות ל"הגדרה עצמית" וכולי. וכאן התחוללה הבעיה, שכן שתי התנועות הללו, ובעיקר במפגש ביניהם, מהוות מקרה יוצא דופן לתנועות הלאומיות, מעין בח"מ – ביטוי חסר משמעות – כמו שהיה לנו במתמטיקה, אבל בתחום המוסר.

יוצא דופן

אני שואב במידת מה רעיונות מכתביו של ניטשה – שמה שאנו תופסים כערכי המוסר שלנו הם למעשה תולדה היסטורית וגלגול של "הסכמים" בין בני אדם. למשל, התחושות שלנו כלפי גניבה או רצח, וגינויים, מקורם ברצון שלנו לשמור על רכושינו ועל חיינו, ולכן טוב נעשה אם נסכים עם הסביבה שלנו על איסור מעשים כאלה, גם אם איננו נכתב. עכשיו שאני חושב על זה (ומעבר לזה יש לי הרבה מה לומר), שימו לב שהרבה פעמים כשאנשים בקופליקט (לא צריך לתת דוגאות) והם מאשימים את הצד האחר שהוא עשה "כך וכך", הצד הנגדי ימהר לטעון חזרה שגם המאשים עשה בדיוק את אותם "כך וכך" – ממש כאילו עסקו בחוזה כתוב ולא ב"מוסר". בכלל, נראה שמוסר אף פעם לא התקשר באמת עם אלוהות או דת – אם היינו סומכים על אלוהים ש"יעניש את החוטאים" אז לא היינו צריכים אישור מהדת כדי לבצע "גאולות דם" למיניהן, ולא היינו צריכים להגיב כאשר הואשמנו ב"כך וכך" כי היינו יודעים שבעולם הבא הצד השני כבר יחטוף על ה"כך וכך" שלו.  אבל אני כבר גולש מהנושא. – בכל אופן, ערכים מוסריים שאובים מהסכמים חברתיים, ואם לא תסכימו איתי על זה, אז בוודאי שלא תתנגדו לכך שאומר שצדק הינו הרעיון שכל אחד צריך לקבל את מה שמגיע לו (לטובים לקבל טוב ולרעים רע). כך או אחרת, בין הבני-האדם או הגופים הרלוונטים אנחנו מניחים שקיים שיוויון מסויים, ולכן כאשר חסר אותו שיוויון אנחנו "משנים קצת" את חוקי המוסר בהתאם – לכן עונשו של רוצח שהינו בלתי שפוי בדעתו מוקל, וזה שרוצח מתוך הגנה עצמית יכול לצאת אפילו ללא עונש. בצורה דומה התנועות הלאומיות השונות במאה ה-19 פיתחו את רעיון ה"הגדרה עצמית" שהיה הצדקה מוסרית למאבקם, והם ראו בכך תביעה מוסרית שכל עם יכול לתבוע כנגד שליטיו. התנועות הללו היו בעיקר מאבק כנגד השלטון שהיה נראה בעיניהם לא צודק, לא רשאי להחליט בשבילם ולא רשאי להגביל את החופש שלהם. אבל בגלל שלעתים אותם שליטים, מלבד שהיו רודניים, היו גם "בני עם אחר", הודגשה גם האחדות האתנית של מובילי אותן מהפכות – אחדות שנובעת מישיבה על חבל ארץ אחד, דיבור בשפה משותפת, שיתוף בהיסטוריה ותרבות.

פינסקר שהגה את רעיון ה"אוטואמנסיפציה", קרי "שחרור עצמי", הבין שהמקרה של העם היהודי הוא יוצא דופן, חסר תקדים מבחינה היסטורית וגם חסר 'עוקבים'. ולכן, ההצדקה המוסרית שלה גם משתנה – אין זהו מאבק של עם בשליטים עליו שאינם נותנים לו חופש. יש כאן מאבק של עם ללהפוך לממשי, בעל גוף – העם היהודי לא צריך להשתחרר רק מעול של שליט זר, אלא גם לתפוס אדמה שעליו יהיה משוחרר. פינסקר כתב על מצב ה"עם היהודי" כ"התגלות רוח רפאית של מת המהלך בקרב החיים", אומה שמדינתה "נמחצה" אך המשיכה לחיות ב"אופן רוחני". ונראה שאותו רוח רפאים כמו חוזר כדי לנקום, או "להחזיר את מה ששלו", כאשר "זיקה היסטורית" הופכת להיות להצדקה מוסרית כדי ליישב אדמה, ולראייה מציגים את העמים האחרים אשר "הגדירו עצמם" בתוך האדמות אליהם הם קשורים היסטורית.

בידוד גורמים

לתנועות הלאומיות באירופה היו שני דברים עליהם יכלו לבסס את תביעתם – דמוגרפיה (אנחנו יושבים פה..) והיסטוריה (..מאז ומתמיד). אך כאן, בארצינו, בין אם תקראו לה ישראל ובין אם פלסטין, קמו שתי תנועות לאומיות, היהודית והפלסטינית, כשכל אחת לוקחת לזכותה הסבר מוסרי אחד – אחת את ההיסטורי, השנייה את הדמוגרפי. וכאן נוצרת הבעיה הקשה שלנו – אי-אפשר לבצע את התביעה הלאומית הזאת במקרה הזה. כפי שלא ניתן למחות כפיים עם יד אחת, לא תוכל לבצע תביעות על בסיס הרעיון של מדינה אתנית כאשר יש לך רק אחד מן השניים, ובעיקר כשלקבוצה אחרת ישנו החצי השני. אגב, לטענה שיהודים ישבו בארץ מאז ומתמיד (כלומר, תמיד הייתה אוכלוסייה יהודית כלשהי בארץ) אני יכול אז להגיד דבר אחד; במשוואה הזו, ליהודים יש הרבה היסטוריה וקצת דמוגרפיה, ולערבים, פלסטינים, יש הרבה דמוגרפיה וקצת היסטוריה – בכל זאת, הם לא הופיעו שם יום לפני שהגו את רעיון שיבת ציון.

אפשר לדבר הרבה על "מעגל הדמים" ו"מי התחיל", ואני חושב שברור לכולם שהפעולות העוינות של כל צד רק מחריפות את פעולות הצד השני. וגם אם יש התמתנות באחד הצדדים, ותקופות שקטות יותר, הרי שהדינמיקה פה דומה למגלשה מסתחררת – אפשר אולי לעצור קצת את הגלישה, אולי לטפס למעלה, אבל עד שלא נגיע למישור שלפני המגלשה, נמשיך ונגלוש מטה במהירות מתגברת. הבעיה כאן היא לא "מי התחיל" אלא בתפישה של כל אחד מהצדדים לגבי הארץ הזו ולגבי ההצדקה וה"זכות המוסרית" שלו  אליה. והללו חייבים בהכרח להשתנות כדי שהקופנליקט יפתר. אם הצד היהודי מוותר על שטחים מסויימים, הרי שבמידה מסויימת הוא זנח את הרעיון שלו של מדינת הלאום "כפי שהיא מגיעה לו" – הוא כבר לא דורש את ה"ארץ ההיסטורית שלו" ובמידה מסויימת מעביר את התביעה שלו מן התחום ההיסטורי לתחום ה"דמוגרפי" – שהרי תנועת הציונות כבר יצרה "מציאות" מסויימת. מנגד, אם הערבים מוותרים על שטחים מסויימים, הרי שהם מוותרים על מדינת הלאום כפי שנתפסה מבחינתם – האדמות עליהם ישבו לפני שנפלטו מהם עתה לא בריבונותם. חשוב לי להדגיש שאין זה רק "ויתור על שטחים" במובן כמותי, אלא שינוי בתפישה הרעיונית הכוללת. התנועות הלאומיות באירופה ביקשו לסלק את הריבון הזר השולט עליהם -ריבון שאיננו שייך לאותה ארץ ומדינה, מנימוקים היסטוריים – כפי שהפולנים ניסו להשתחרר מהשלטון הפרוסי ("שלא שייך, לא חלק מהתפאורה הטבעית") או ההונגרים מהאוסטרי. אם וכאשר הערבים יוותרו על שטחים מסויימים זה יהיה בגדר סטייה חדה מהרעיון ה"לאומי קלאסי" של לסלק את הריבון הלא שייך, כי היהודים כן "שייכים היסטורית" ולכן לא תפיל אותם, בדיוק כפי שכאשר הצד הישראלי יוותר על שטחים מסויימים זה יהיה כי הערבים שייכים לארץ הזו "דמוגרפית".

יש להבין שהרעיון הקלאסי של "מדינה לאומית" איננו יכול להתקיים בתחומי הארץ הזו. הוא יוכל להתקיים בגרסא הקלאסית רק אם אחד הצדדים ימחוק לחלוטין את הצד השני, וזה יהיה מוסרי כמו לשדוד את חפציו של אדם שזה עתה רצחת מהנימוק שחפצים של איש מת לא שייכים לאף אחד יותר. ואף על פי שאני מאמין שיש אנשים שחושבים שזה הפתרון שיש לנקוט, ורבים גם יגידו את זה בקול, אני לא חושב שזה הפתרון שיש ליישם, וזה גם לא הפתרון הפרקטי. יש לזנוח את רעיון ה"מדינה הלאומית" המבוססת על מאפיינים אתניים. מימוש המדינה הלאומית, בין אם היא ערבית או עברית, הוא בלתי אפשרי כאן. והאם הוא בכלל נחוץ? "זכויות מוסריות" שונות הן סתם שם, כותרת. אם נחזור לרעיון של מוסר כהסכמים חברתיים, אז "זכויות מוסריות" הן כמו כסף, כמו קופונים. בתחום הגדול של עמים ופוליטיקה חילקו לכל עם קופון – עם אחד יממש את זכותו על אדמה שם, עם אחר יממש את זכותו במקום אחר. אבל הקופונים של היהודים ושל הפלסטינים הם קופונים אחרים, מטבע זר. אי-אפשר לממש אותם באותו המשרד שבו מממשים העמים האחרים את קופוניהם. אין צורך לחפש "הצדקה" או "זכות על הארץ". הפלסטינים לא יגידו "אה, טוב…" ויארזו מזוודות אם יגידו להם שליהודים יש זכות היסטורית קדומה על הארץ, ואף מדינה או גורם בינלאומי גם לא יגרש אותם. וגם היהודים לא אומרים דברים כאלה רק בגלל שהכסא שלהם תפוס (אף על פי שהתנועה הלאומית-יהודית לא התחילה בציונות). צריך לפתוח את העיניים ולהרים את הראש, להסתכל מה המצב שלנו ואיך אנחנו מגיעים למצב שיניח את דעתנו (שבו נחייה בשלום ושלווה, נניח). לא "מי התחיל" ואם זה "בסדר מוסרית" להחזיר לו. איך מגיעים להסדר. איך משככים את הקיצוניות בצד השני. איך משככים את הקיצוניות בצד שלי.

בעבר הרחוק שלטו מלכים "בחסד האל". אחר-כך קמו תנועות לאומיות שתבעו ל"הגדרה עצמית". עכשיו בארץ אנחנו, ישראלים, פלסטינים וכל מי שרק נמצא פה, צריכים לגבש קונספט חדש.

כמה הערות

+ עוד סוג של ראייה שיש משהו "סוטה" בתנועה הציונית כתנועה לאומית. התנועה הציונית קרויה על שם מקום – ציון, ירושלים – וזה בשונה מכל התנועות הלאומיות האחרות. כל התנועות האחרות היו קרואות על שם הפרטים המרכיבים את העם (גרמנים, פולנים, איטלקים), שם שלרוב נבע משם הארץ עליה ישבו, או שם שהעניקו לאותה ארץ. ניתן לומר שמקור השם "יהודים" הוא בהרי יהודה, אבל בסופו של דבר שם זה התגלגל להיות שם הדת אותה הם מחזיקים והמאמינים בה (יהדות, יהודים), ומתן השם "ציונות" לתנועה היה בגדר ביסוס של רעיון חדש, והשם הזה נבע משמו של מקום (עליו היהודים עוד לא ישבו – הציונים, לפחות).

+ אני לא ממש בקיא בתחום הזה של ההיסטוריה, אבל נראה לי ש"מחלה" דומה, "סטייה" לאומית שכזו, מתרחשת גם באזור של הבלקנים, רק ששם הדיכוטומיה היא לא היסטוריה<->דמוגרפיה, אלא דתתרבות<->דמוגרפיה. אם מישהו בקיא בעניין, אשמח לשמוע הערות ורעיונות על כך.

+ אינני שלם עם השימוש שלי  במונח "דמוגרפיה" בטקסט הנ"ל, וזה עוד החליף את המונח "גאוגרפיה" שחשבתי להשתמש בו במקור. אם למישהו יש הצעה שנראית לו יותר מתאימה, אשמח לשמוע. (הכוונה כאן, כמובן, בשימוש בביטוי "זכות דמגורפית" על משקל "זכות היסטורית".)

+ ועוד הערה קטנטונת אחרונה: נראה שהתנועה הציונית הייתה "יוצאת דופן" במובן מאד מילולי, שכן היא, בניגוד לתנועות לאומיות אחרות, באמת הייתה צריכה "לצאת מן הדופן", כלומר לנוע גאוגרפית ואל מחוץ לגבולות המדיניים בה ישבו חבריה.

על עשיית מוסר וחכמה ~ ד'

יום שישי, יולי 4, 2008

חתירה אל האידיאל

הצגתי שני אידיאלים מסויימים, של אדם ושל חברה, וניסיתי להראות כיצד אלו יוכלו להוביל לעשייה מוסרית. אך לאידיאלים אלו אין שום משמעות אם לא אתן לרעיונות הערטילאיים גשמיות, דבר שאעשה תוך כדי הסבר כיצד לשאוף לאותם אידיאלים. ואל אותם אידיאלים כל אדם חייב לשאוף אם הוא רציני בכוונתו להיות אדם מוסרי.

במישור האישי

בתיאור אידיאל האדם הצגתי אדם אשר מכיר היטב את "חוקיות העולם" סביבו. למעשה, אמרנו שהוא מכיר את החוקיות של כל סוג של מערכת אשר יש בה אחת. ואמרנו גם שאותה הכרה בחוקיות מאפשרת לו לחזות טוב יותר תוצאות של מעשים שונים, ולכן מאפשרת לו להיות מוסרי יותר, אילו רצה בכך. אין ספק שאותו אדם, אילו התקיים, הוא תוצאה של למידה ממושכת ביותר, שכן אנו יודעים היטב שאין בני-אדם נולדים עם ידע זה, אלא רוכשים אותו עם השנים. אם כן, כפי שאמרתי כבר פעמים רבות, על האדם שמאמין בעקרונות התועלתיות, או לכל הפחות מכיר באושר האנושי כתכלית ראויה, ללמוד, וללמוד רבות! כבר נאמר לפָנַי שכדי לעשות טוב יש ללמוד ולחקור. אריסטו ציין את החיים העיוניים כחיים הטובים לאדם, שכן הם ממשים את תכליתו. אך אני טוען שיש ללמוד ולעיין לא כתכלית, אלא בתור אמצעי, כלי, בעזרתו יהיה אפשר לעשות מעשים שקולים יותר כדי להביא לאושר רב יותר לאנשים אחרים.

נראה שבבסיס כל הידיעות מונחים השפה והמתמטיקה. אף על פי ששניהם, בתור סוג של ידע, לא אומרים דבר על העולם, הרי נראה שבכל זאת הם נחוצים לשם רכישת אותו ידע שכן. שפה, מלבד יתרונותיה האחרים, דרושה לשם רכישת ידע; אם זה דרך הרצאות, שיעורים או ספרים. למעשה העניין דיי מובן מאליו, אך יש להדגיש שלמידת השפה צריכה להיות רצינית ומלאה. וכשאני אומר "רצינית" אין אני מדבר על הפורמט, או על למידת כללי דקדוק מדוקדקים, אלא התוצאה הנחוצה מאותו לימוד. האדם צריך להיות בר-הבנה של דבריהם של אחרים, ולהיות מסוגל להתבטא בצורה נהירה וברורה. (החלק של ההתבטאות מתקשר יותר לחתירה במישור החברתי, ועל כך עוד ידובר). את המתמטיקה אחלק לשלשה חלקים – אריתמטיקה, גאומטריה ואלגברה. החשבון דרוש לאדם לשם כל אותם החישובים הכמותיים בחיי היום-יום. גם להנדסה ישנה חשיבות לאדם בהיותו חיי בעולם בעל חלל, ולעתים דרושים חישובים הנדסיים. קיימת אצלי הסתייגות מסויימת מאלגברה כתחום הכרחי לאדם המוסרי, אך נראה לי בכל זאת כי האלגברה מפתחת את מחשבתו של האדם ומאפשרת ומקלה על לימוד המדעים האחרים, שכן הכרחיים לאדם המוסרי, אשר יוצגו להלן.

כאמור, האדם "יודע כל" שלנו מכיר בחוקיות של דברים. אם כן, כדי לשאוף להיות כאותו אדם (שוב, לשם התנהגות ועשייה מוסרית יותר) יש ללמוד את אותם חוקים שונים הנמצאים בעולם. ישנם מספר מדעים אשר מתארים את אותם חוקים, ונראים לי נחוצים יותר לשם האדם המוסרי מאשר מדעים אחרים. אין זה אומר שאין ללמוד מדעים אחרים, כמובן, אך המדעים שעתה אציג מתארים חוקיות אשר נחוץ להכירה בחיי היום-יום של האדם, מכיוון ובני-אדם בין כה וכה חורצים בתחומים האלה החלטות, ועדיף שהם יחרצו בחכמה.

מדע אחד מבין מדעים אלו שיש להכיר הוא הפיסיקה. אין כל דרך להמנע מכך או להכחיש זאת, אבל האדם חי בעולם פיסי המציית לחוקים מסויימים. לכאורה כדי לתפקד בעולם אין צורך להבין את אותם חוקים, ואם זאת בכל זאת בני-אדם לעתים מסיקים מסקנות שגויות על סמך הבנה לא נכונה של הפיסיקה. כמו כן, התפישה של הפיסיקה משפיעה על תפישת העולם הכללית של האדם, ולעתים אף משפיעה על התפישה המוסרית שלו, ולכן על האדם להשען על מידע מדוייק ואמין יותר, מידע אשר יצא לו לחשוב ולהגות בו, מאשר על מיני אמונות תפלות. אין זה אומר כי על האדם להשקיע את כל כולו ללימודי פיסיקה, וללמוד כל דבר שידוע בתחום. מוטב שילמד את העקרונות הבסיסיים, את האופן בו העולם פועל בכלליות, ויהיה דיי בכך כדי ליצור אצלו תמונה ברורה יותר של העולם. לימודים אלו לא אמורים להיות ארוכים מאד, וניתן לצפות שכל אדם יעבור אותם.

תחום נוסף שעל אדם שכזה להכיר הוא פסיכולוגיה. חייו של האדם מלאים באינטראקציות עם בני-אדם אחרים, ומלבד זאת, הוא עצמו בן-אדם ולכן נתון להתנהגות אנושית, והבנה עמוקה יותר של הנפש וההתנהגות האנושית תועיל הרבה לאדם; תהיה לו הבנה גדולה יותר כיצד להגיב או לפעול כלפי אדם אחר הנתון במצב מסויים כדי לגרום לשינוי רצוי. גם את הכוחות הנפשיים הפועלים עליו הוא יבין טוב יותר, וידע מה לצפות מעצמו ואילו דברים לעשות כדי לפתור מיני בעיות שאולי יש לו.
מעבר לכלים לפתירת בעיות, לימוד פסיכולוגיה יוכל לאפשר לאדם להיות מודע יותר לעצמו ולתבניות התנהגותו (והתנהגותם של אחרים), ולכן גם להיות מודע לבעיות שלולא כן לא היה מכיר בהן. דבר זה מגדיל את מידת השליטה של האדם על עצמו, ולכן מגדיל את חופש הבחירה הקשור בעיצוב עצמו. זה כמובן מועיל, במובן המילולי של המילה, ומאפשר לאדם גם להיות יותר "מועיל מוסרית".
טבע האדם והתנהגותו מורכבים יותר מהפיסיקה, ובהתאם גם לימודיהם. אך גם תועלת לימודי הפסיכולוגיה "מועילים" יותר, במובן מסויים, מאלו של הפיסיקה, בשל האינטראקציות הרבות עם אנשים אחרים, וגם אנשים בודדים יותר, הרי שהם נמצאים בתוך גוף עם מוח אנושי, כלומר בעלי פסיכולוגיה אנושית. יש לציין שמעבר לספרי עיון בנושא, הרי שהספרות מלאה מימים ימימה בטקטים העוסקים בנפש האנושית ובטיבה, ורק צריך לדעת לבחור את הספרים הנכונים.

ביולוגיה חשובה לאדם באשר הוא יצור חי, וכדי להגשים את המשפט "דע את עצמך" באופן שלם, עליו להבין גם את המנגנונים הביולוגיים שלו. הדגש כאן הוא על ביולוגיה של האדם, ובתוכה הכרת האנטומיה והכרה בתזונה נכונה, למען ידע האדם כיצד לשמור ולפתח את גופו. בנוסף לאלו, על האדם ללמוד על גנטיקה למען ייטיב להכיר את הקונטקסט החי בו הוא נמצא ויכיר את יחסו ויחוסו לבני-אדם ובעלי-חיים אחרים. עליו להבין את האופן בו התורשה עובדת, שכן הוא עלול להוליד צאצאים לעולם. אמנם נראה שיש לכך מעט משמעות, הרי שבתווך הארוך מאד ובקונטקסט רחב יותר, מעבר לחייו של אדם יחיד, הרי שלהתחשבויות קטנות כאלו תהיה חשיבות גדולה.

על האדם גם ללמוד ולהכיר היסטוריה. עליו לדעת על ניסיונותיהם הקודמים של בני-אדם, כשלונותיהם והצלחותיהם, למען לא יחזור על טעותיהם וידע כיצד לשפר את מעשיו שלו. כמו כן, באופן ספציפי, על האדם להכיר את ההיסטוריה של מקצועו ושל התחום בו הוא עוסק כדי להשתפר בתחומו ואולי לקדם את התחום כולו.
לימוד ההיסטוריה חשוב כיוון שלעתים מחשבה או אידיאולוגיה כלשהי נראים סבירים ביותר, אבל ההיסטוריה יכולה להראות למשל שכבר נעשו ניסיונות לממש מחשבות דומות, ניסיונות שהולידו תוצאות שונות לחלוטין מאלו שציפו להם. לימוד ההיסטוריה מאפשר לאדם להתרחב ולצאת מהתחום הצר של שנות חייו שלו, ולהיות מודע לחייהם של אחרים כמעט כאילו חי אותם בעצמו. גם בתחום זה הספרות היא רלוונטית, גם זו הפיקטיבית, שכן דרכה חולקים אנשים את הניסיון שלהם, דבר המשרת את הקורא בדומה ללימוד דרך ספרי היסטוריה, רק שגם כאן יש להיות זהירים ולשים-לב ממי לומדים.

כמו כן, על האדם להתמוסס בתוך העיסוק הפילוסופי, למען יפתח ענווה וגמישות מחשבתית, וידע לקבל רעיונות חדשים כאשר אלו טובים מאלו שהוא מכיר.

במישור החברתי

על ידי יצירת תקשורת יעילה ופיתוח שיתוף פעולה, תוכל החברה האנושית לקדם את עצמה כגוף אחד ולתעל את כל כוחותיה למען הבאת האושר למירב פרטיה. ככלל החברה האנושית התפתחה באופן טבעי מתוך האינטרסים האישיים של החברים בה; לרוב בני-אדם מקדישים את כוחם כדי לקדם את אושרם שלהם ושל אלו אליהם הם מרגישים אמפתיה, ביניהם גם ילדיהם. אבל מעבר לכך, כל אדם בתור חלק מועיל בחברה מקדם במידה כזו או אחרת את האינטרסים של החברה כולה, כאשר רוחב אותה חברה גדל לאורך ההיסטוריה (מעבר ממשפחות לשבטים, פאודומים, מדינות, איחודים בין-לאומיים. . .) – כלומר שהאינטרס האישי הקונטקסטואלי של כל אדם, בממוצע, גדל לאורך ההיסטוריה.
כאמור, לאורך ההיסטוריה האיגודים האנושיים גדלו בהיקפם, ובנוסף לכך לאורך ההיסטוריה מצבו של הפרט השתפר, כתוצאה מהתפתחויות טכנולוגיות, בריאותיות, כלכליות וכו'. ניתן לשאול, האם ישנו קשר בשיפור מצבו של הפרט לבין התרחבות האיגודים האנושיים? אבל גם בלי לחרוץ בעניין, ניתן לומר לפחות שמבחינה טכנולוגית ההתרחבות רק מועילה (שכן בניגוד למשאבים, מידע איננו "נגמר" – התחלקות במידע רק מיטיבה בין כל הצדדים), ובנוסף לכך התרחבות האיגודים מקטינה את מספר העימותים בין בני-אדם (אם כי מגדילה אותם. המלחמות נהיות גדולות יותר, "כמותיות" יותר, ומכסה שטחים גאוגרפיים רחבים יותר, אבל הן גם קצרות יותר, ובסופו של דבר נראה כי איחוד האנושות יכלול את כולה). ניתן להעלות את השאלה אם מלחמות הן טובות או רעות, שכן נראה שמצבו של הצד המנצח כן יכול להשתפר כתוצאה מהן, אך היא נענית בקלות מנקודת המבט התועלתנית, שכן היכן שיש מנצח יש מפסיד, לכן הניצחון איננו טוב וכיוון ו"במלחמות יש רק מפסידים", הרי שלא רק התוצאה רעה (יש מפסיד) אלא גם התהליך עצמו פוגע בכל הצדדים.
אם כן, נראה שזה מיטיב עם הפרט כאשר החברה בה הוא חי גדלה ומתרחבת. כלומר שמצבו שלו משתפר מהמרדף של אחרים אחר האינטרסים שלהם. מצבו הטוב תלוי במעשיהם של אחרים, במצבם הטוב של אחרים, שכן נראה שישנם שני מצבים בהם מצבו של פרט מסויים יהיה אופטימלי; או כאשר הוא יהיה בעל שררה מוחלטת על בני-אדם אחרים והם יעבדו למענו (מצב שקשה להגיע אליו, שכן נטייתם של בני-אדם להלחם בדיכוי תפרוץ בסופו של דבר, כפי שההיסטוריה מראה לנו, אלא אם כן המערכת בה אותו אינדיווידואל עריץ עומד בה חסרת רבב) או כאשר כל החברה עובדת יחד כדי להיטיב עם עצמה. כמובן, התורה התועלתנית שוללת את המצב הראשון בשל היותו לא מוסרי, ואנו נשארים עם המצב השני. מודלים אחרים של חברה, הנמצאים בין לבין אלו לא יהיו אופטימליים. למשל, במודל הקפיטליסטי האדם אמנם מרוויח מכך שהוא עובד רק לעצמו ולסביבתו הקרובה (ובכך מצמצם בזבוז אנרגיה, שכן אינו עובד יותר ממה ש"הוא צריך", וכל עבודתו מכוונת אליו) אלא שהוא מפסיד הרבה יותר כאשר גם שאר החברה נוהגת כך. שכן כאשר החברה עובדת במשותף, זה יותר מ"חלוקה שוויונית" של תוצרי החברה בין כולם, דבר אשר כביכול מרמז על כך שאלו שעובדים מתחת לממוצע מרוויחים מכך, ואלו שעובדים מעל לממוצע מפסידים מכך, אלא עומד כאן עקרון סינרגטי אשר הופך את המצב לרווחי לכולם, במיוחד בטווח הארוך. אדם אשר מצבו משתפר יהיה בעקבות כך גם מועיל יותר לחברה, כפי שמראה לנו הדוגמא של מפעל הטקסטיל ב"ניו-לאמארק" של רוברט אוון (Robert Owen) – כלומר שכאשר אנו מיטיבים עם אחרים, הם מועילים יותר לחברה ולכן לנו.

כפי שהיה עם החתירה לאידיאל במישור האישי, כך גם החתירה לאידיאל במישור החברתי מתרחשת אצל הפרט ותוך כדי פיתוח מידות מסויימות בו. אין חתירה זו צריכה להתרחש ברמה המדינית, כגון על ידי שינויים פוליטיים או חוקיים, אלא אצל כל אדם ואדם, שכן אין אדם אחד יכול לכפות דרישות אלה על אדם אחר.
כפי שצויין כבר, אותה חברה אידיאלית אותה אני מציג הינה חברה אשר פועלת בתיאום (השואף ל"תיאום מושלם") ובשיתוף פעולה. לכן כדי להגיע לאותו אידיאל על בני-האדם בחברה לפתח את התקשורת ביניהם, כלומר שכל אדם צריך לפתח את כליו התקשורתיים.
להלן מספר היבטים שעל האדם לפתח כדי להגיע לאותו אידיאל:

שפה. באופן טבעי על האדם קודם כל לדעת להשתמש בשפת החברה בה הוא נמצא, לא לשם לימוד אלא לשם תקשורת עם עמיתיו. זה כולל דיבור, קריאה וכתיבה בצורה המניחה את הדעת. זה הוא הבסיס לתקשורת, ויש לוודא ששפתו של אדם איננה לוקה ושהוא מסוגל לבטא את עצמו כהלכה. לימוד כשפה שנייה את שפתה של מדינה שכנה או את שפתם של קבוצה גדולה של מהגרים לתוך אותה חברה יכול להועיל בהחלט, כמו גם את שפת הסימנים למען תקשורת עם אלו אשר אינם שומעים או כל שפה הדרושה לשם אינטראקציה שכיחה או חיונית אצל אדם.

ביטוי עצמי. על האדם לפתח כלים לביטוי עצמי. זה כולל שני דברים; קודם כל עליו לדעת לבטא את עצמו באופן מלא – לדעת להביע את כל מה שמדאיג אותו או נחוץ לביטוי, ולא להסתיר דבר בשל נימוקים של בושה או צניעות (אין זה אומר שצריך לספר הכל. יש לספר רק את שיש לו זיקה ועניין לסביבתו). דבר זה יאפשר לחברה (ברמות שונות של מיקרו-מאקרו) להיות מודעת לכלל הצרכים של פרטיה. לעתים מצוקה של אדם אשר איננה מוצאת דרך התבטאות פוקעת וגורמת לתוצאות שליליות; אולם אם המצוקה הייתה מתבטאת כלפי חוץ באופן חד וחלק (מעבר לרמזים סתומים) עזרה הייתה יכולה לבוא בזמן. שנית, על ההתבטאות של האדם להיות כנה ואמיתית. כלומר, על האדם לא לשקר בשום אופן. שכן השקר יוצר דיסהרמוניות ופוגם בתפקודה של החברה. מעבר לכך, אין השקר מועיל כמעט אף פעם לאינדיווידואל עצמו, שכן לאמת יש נטייה לצאת לשטח ולהתגלות, כך שאותו שקר לא מועיל ובנוסף לכך לאדם נוצרת תדמית של שקרן או רמאי. כדי שהמערכת בכללה תתפקד כראוי, אין עליה לכלול בתוכה עובדות סותרות, אשר הינן תוצר של שקרים.
כמו כן, על האדם לפתח ענווה מסויימת כלפי רעיונותיו ודעותיו, ולא להיות כה נחרץ במסירתם לאחרים. דבר זה מודגש בעיקר בחתירה במישור הפרטי, אך גם כאן יש להדגיש כי כאשר אדם מוסר לאחרים מידע, עליו בין השאר להביע את מידת הביטחון שלו באותו מידע. כלומר, להביע נחרצות רק כאשר הוא באמת בטוח שהדברים אשר הוא מוסר הם אמת לאמיתה ("באמת בטוח" מרמז על כך שעבר חקירה רצינית של אותו מידע, ולא "בטוח" בו סתם מתוך איזו אגואיסטיות בורה), וכאשר איננו בטוח לחלוטין במידע אשר הוא מחזיק בו, לבטא את הספק שלו. כנות כלפי חוץ צריכה להתחיל בכנות בפנים.

הקשבה וחקירה. החלק המשלים לפיתוח ה"פלט" הוא פיתוח ה"קלט", קרי, פיתוח ההקשבה וקבלת דבריהם של אחרים. לביטוי עצמי מפותח לא תהיה כל משמעות אם לא יהיו אוזניים קשובות. על כל אדם לפתח מיומנויות הקשבה כך שיוכל לשמוע בסובלנות וברצינות את דבריהם של אחרים, ולהגיב בהתאם. ויותר מזאת, על כל אדם לברר באופן אקטיבי, אך לא פולשני, אודות שלומם של אחרים. עליו לבדוק שאין סביבו אנשים במצוקה, ולבדוק אם אין איזה שהם בעיות אשר אולי הוא יכול להושיט בקשר אליהם יד לעזרה או להפנות לאדם אחר לקבלת עזרה. השתתפות אקטיבית זו בחיפוש אחר צרכיהם ורצונותיהם של אחרים מחזק את חוסנה של חברה ואת אושר חבריה, כאשר בירור כזה מפיק עזרה או סיפוק רצון.

ביטחון בחברה. שני הסעיפים הנ"ל דורשים בהכרח פיתוח של ביטחון פנימי באנשים האחרים המרכיבים את החברה. על האדם לסמוך על כך שהמידע אשר הוא מוסר לאחרים לא ינוצל לרעה כדי לפגוע בו או בקרובים לו, וכמו כן עליו לסמוך על כך שהמידע אשר בני-אדם אחרים מוסרים לו היננו נכון ולא שקרי. פיתוח ביטחון שכזה הינו בעיתי וגולם בתוכו סיכונים, שכן אין לאדם כל גושפנקא המבטיחה לו שאכן בני-האדם סביבו דוברים אמת או לא ינצלו אותו לרעה. ואם זאת, אנשים בכל זאת סומכים על אנשים אחרים, אם זה משפחה, חברים או בן/בת-זוג. כדי שאדם יסמוך על החברה ככלל דרוש תהליך ארוך בו החברה תוכיח כי ניתן לבטוח בה (במידה והוכיחה אחרת עד כה). לעתים גם אין צורך שהחברה כולה תוכיח זאת, אלא לפחות החברה הקרובה. גם אין צורך באמון מלא כדי למלא אחר הסעיפים הקודמים; בדומה לכל מערכת יחסים, החלוקה יכולה להתחיל במידע רגיש פחות, ולהתקדם ככל שהביטחון בצד השני גובר. כך גם האדם והחברה יכולים לעבור תהליך זה.

עזרה, אכפתיות והשתתפות. האמפתיה עומדת במרכז התורה התועלתנית (אף על פי שניתן לפעול על פיה גם בלעדי האמפתיה) – ההזדהות עם אנשים אחרים היא זו אשר מצמיחה מוסר שכזה. כפי שמיל כותב, יש לנסות בעזרת מערכת החינוך ואמצעים אחרים ליצירת קשרים אסוציאטיביים ותלותיים בין אושרם שלהם לבין אושר זולתם. אך מעבר לאמפתיה זו, על האדם לפעול בצורה אקטיבית כדי להביא את האושר לא רק לעצמו, אלא לחברה סביבו. עליו להושיט עזרה כאשר הוא יכול, ועליו לקחת חלק במימוש צרכי קהילתו במידת האפשר. לעתים במאמץ קל מצד אדם אחד ניתן לפתור בעיה אשר אדם אחר איננו יכול. לאחר פיתוח התקשורת – כלומר לאחר שהאדם מודע לצרכים והבעיות סביבו, עליו גם לקחת חלק בבעיות האלו שהוא בעל הכישורים המתאימים כדי לפתורן. אחרי הידע צריך גם לבוא המעשה. אלו הם המצבים אשר תורת התעלתנות עוסקת בהן; סבל או כאב קטנטן של אדם אחד (הנולד ממאמצו לעזור לאדם אחר, אם כי ייתכן אפילו שהעונג שיפיק מכך הוא בעצמו יהיה גדול מאותו כאב), בעל כישורים או מיומנויות מסויימים, יכול לגרום לאושר גדול לאדם אחר, כלומר ש"מירב האושר למירב האנשים" מתממש. כאשר יש בעיה אשר אדם שלישי יהיה מתאים יותר לפותרה, כלומר יוכל לעשות זאת בקלות או במהירות רבה יותר, יש לפנות אליו ללא היסוס רב.

שיתופיות. נראה שהסיבה אשר בגינה החברה האנושית מבזבזת את מירב האנרגיה שלה לשווא, ואשר בגללה נמנע שיתוף פעולה יעיל בין אנשים והבאת האושר לכלל האוכלוסיה, הוא של חלוקה ושימוש לא יעיל בחומר, בקניין פיסי. מוצרים, כלים וקניין באופן כללי שוכבים לעתים רבות בבתיהם של אנשים ללא כל שימוש; בתי-חרושת ומפעלים מייצרים עודפים, כלומר מבזבזים חומר ואנרגיה בשביל מוצרים שאף אחד לעולם לא יעשה בהם שימוש, וסופם להזרק למזבלה או לעבור מחזור. בנוסף לכך, ישנם מקרים רבים מאד בהם נעשה שימוש לא אופטימלי בקניין, למשל
כאשר ישנם שני מוצרים או מכשירים מסוג אחד לשני גופים שונים כאשר מוצר אחד היה עושה את העבודה בצורה מפסקת. אי-יעילות זו והבעיות הנובעות ממנה צומחות מתוך הקנאות הנוראה של האדם לחומר, מחשבתו כי הקניין אותו הוא רוכש הופך להרחבה של העצמי שלו. מעבר לסבל שנגרם לאדם עצמו בשל מחשבה מטופשת זו, סבל רב וכאב בנוסף לאושר שנמנע, נגרמים לאנשים אחרים.
ראשית, כדי לתקן עוול זה על האדם לשחרר את עצמו ממחשבות חולניות אלו של בעלות בלעדית על קניין. עליו להבין שגם אם אמנם חפץ מסויים "שייך" לו, ברגע שאדם אחר יוכל לעשות בו שימוש מועיל יותר, טוב יותר, אשר מוביל ליותר אושר, עליו לתת לו אותו, או לכל הפחות להשאילו, ולא לשמור אותו אצלו בנימוקים אידיוטיים של "זה שלי!!".
מעבר להיענות לבקשה של אנשים אחרים לחפץ שיש ברשותו, עליו באופן אקטיבי לפרסם ולהודיע על חפצים שיש ברשותו אך אינו עושה בהם שימוש, ושהוא מציע אותם אם למכירה,נתינה או השאלה לאלו אשר זקוקים לחפצים אלו. קבוצות של אנשים, למשל משפחות שכנות, יכולות
לעשות שימוש יעיל יותר במוצרים אם יתחלקו בחפציהם וכך יוכלו לצמצם בהוצאות ולצמצם בכפילויות של מוצרים זהים. בתחום התחבורה גם כן ישנו בזבוז רב; אנשים אשר נוסעים בערך מאותו מקום בערך לאותו מקום יכולים לנסוע ברכב אחד, מאשר בשתיים. כדי להגיע לידיעה שלשניהם ישנו מסלול דומה יש צורך בהחלפת מידע, ואותה החלפת מידע תתאפשר עם פיתוח המידות והכלים אשר צויינו קודם לכן. דרגה אחת מעבר לזה היא אף להשתמש בתחבורה ציבורית כאשר הדבר אפשרי ויעיל (וכאשר אותה תחבורה ציבורית היא תחבורה אשר חולקת נתיבים עם תחבורה פרטית, כגון אוטובוסים, הרי שיעילותה גוברת ככל שפוחת השימוש בתחבורה פרטית, שכן הכבישים מתפנים, בנוסף לכסף שזורם אליה הייאפשר לה להתייעל אף עוד יותר)

ביקורת על החתירה במישור החברתי

החתירה לאידיאל במישור החברתי כוללת בתוכה מספר בעיות. היא דורשת ביטחון באנשים אחרים, זרים, ואמון בטוב ליבם. נראה שזה מסוג השינויים שאילו כל בני-האדם בחברה, או לפחות רובם, היה לוקחים על עצמם ברגע אחד, הכל היה משתפר. אך כמובן שזה לא שינוי שיכולה החברה לקחת על עצמה בבת-אחת, שכן אפילו אם כל החברה 'תבחר' להשתנות בדרך טובה זו, הרי ששינויים אלו דורשים שינוי בהרגלים ומנהגים המושרשים חזק בכל אחד מאיתנו, ושינוי של אותם הרגלים הינו תהליך מתמשך, וכיוון שהוא צופה בחובו אכזבות לא מעטות מאנשים אחרים, הוא גם קשה.
מעבר לכך, יש לזכור שהעיקרון התועלתני הוא זה אשר עומד מאחורי כל החברה האידיאלית הזו, וישנם מקרים בתהליך ההשתנות אשר בהם התועלתנות גורסת לפעול אחרת מאשר אותם סעיפים קודמים. באחד הסעיפים הקודמים כתבתי כי אין לשקר. אבל בכל זאת נראה שישנם מקרים אשר אמירת השקר היא האפשרות המוסרית יותר. נראה שהדוגמא הבולטת ביותר לכך היא כאשר ישנו בעל שררה העומד מולך, אשר פועל מתוך מניעים לא מוסריים (יהיו אלו מניעים אישיים, אידיולוגיה או מצב נפשי) ואשר לא מוכן להקשיב או לקיים שיח רציני. אך יש להזהר מאמירת שקר שלא לצורך, ולקחת את העניין ברצינות וכבדות ולא בקלילות. יש קודם לשאול את עצמך: מה הן כל ההשלכות של השקר? האם יש בני-אדם נוספים אשר נוכחים לשקר, ועלולים לפעול בצורה דומה בעתיד? כיצד אני ונמען השקר נתפש בעיני אנשים אחרים לאחר מכן? אלו שאלות שיש להגות בהם ברצינות טרם שימוש בשקר כאמצעי לעשייה מוסרית. יש גם להבחין בהשלכות שיש לשקר על דובר השקר עצמו – כיצד זה ישפיע על החלטות עתידיות שלו, האם זה יגרום ליצירת הרגלים חדשים וכו'.
דבר דומה ניתן לומר גם על מסירת והסתרת מידע, סירוב למתן קניין לאנשים אחרים (אם יעשה בהם שימוש רע) ושיתוף פעולה איתם. יש לזכור שכל אותן "מידות טובות" שצוינו הינן אמצעים בלבד ולא מטרות, תכלית בפני עצמם. התכלית היא האושר המירבי למירב האנשים ולא שום דבר אחר. אך תמיד יש לבחון את כל ההשלכות האפשריות של מעשינו, ולא רק להביט על אלו הצפויים ביותר.

-==☆ ☆ ☆==-

על עשיית חכמה ומוסר

חלקים [א'] [ב'] [ג'] [ד']

על עשיית מוסר וחכמה ~ ג'

יום שישי, יוני 27, 2008

אידיאל

אידיאל פרטי

לשם המשך עיונינו בדבר הקשר שבין חכמה ועשיית מוסר, אציג אידיאל מסויים של אדם; אדם 'אומנישיינט' – יודע כל. אידיאל זה רחוק מאד מהישג ידם של בני-אדם, ונראה שבלתי אפשרי אפילו מבחינה תאוריתית, אבל הוא יכול לשמש ככלי לצורך הדיון, ובכל זאת יכול גם לעמוד כאידיאל אליו ניתן לשאוף.
אותו אדם יודע כל מכיר את כל חוקי הטבע הפועלים בעולמו, וגם את המצב ההוויתי על כל בוריו. בהתאם לכך, הוא גם מסוגל לחזות באופן מדוייק את העתיד[1].

כלומר, וזה מה שחשוב לנו, הוא מסוגל לחזות את תוצאות כל מעשיו, אפילו בטווח הרחוק מאד. ניתן לדמיין כי פרושה בעיניי רוחו דיאגרמת עץ מסובכת, שראשיתה בנקודה בהווה, ומשם היא מתפצלת למספר ענפים כמספר הבחירות השונות שאותו אדם יכול לעשות, אשר מובילות לתוצאות שונות, אשר בתורן מתפצלות פעם נוספת לבחירות השונות שיש בידו.
מבחינה מוסרית, מצב זה מאפשר לו לבצע "בחירות טהורות" – הוא מסוגל "לבחור בין טוב ורע" ללא טעויות; אם יש בידו כוונה טובה, הוא יכול להוציא אותה לפועל על ידי בחירות נכונות (אם הוא בכלל מסוגל לבצע את מה שהוא רוצה; הדבר מותנה בכך שאותם "נתיבים" בדיאגרמת עץ יהיו פנויים לפניו. הוא יכול לדעת שאילו רק יוכל לעוף ברגע זה, יוכל לגרום לדבר מה טוב מאד. אך כיוון שאיננו יכול סתם כך לעוף פתאם (בגלל חוקי הטבע), הרי שלא יכול להוציא את אותה כוונה טובה לפועל בלי שלאחר מכן יהיה מופתע מכך שפעולותיו הביאו לתוצאה בלתי צפויה, או שנכשל במעשיו (שהרי מסוגל לנבא אם הוא מסוגל לעשות דבר מה או לא). כלומר, אותו אדם יהיה מסוגל לבצע את הבחירות אשר יובילו למירב האושר בשבילו, ויוכל גם להוביל למצב שיוביל למירב האושר למירב האנשים.
כאן עולות מספר בעיות. ניתן קודם כל לשאול, האם אדם שבאמת יודע כל בעצמה שכזו, מסוגל לבחור? האם יש לו באמת "רצון חופשי"? האם אדם שמסוגל לראות כיצד לגרום למירב האושר לעצמו, יוכל לבחור בנתיב אחר, נתיב "מוסרי" יותר למשל, כאשר אותו נתיב כולל יותר כאב מבחינתו? כאן נשאלת השאלה מה הקשר בין אושרו של אדם ובין אושרם של אחרים, ואם הוא בוחר להיטיב עם אנשים אחרים, מתי עולה בו הסיפוק מכך (כאשר הוא "מחליט" על כך, או כאשר הוא מוציא זאת לפועל – שהרי הוא כבר יודע את העתיד מלכתחילה). וגם בלי להתייחס לאנשים אחרים, הרי שחלק מחוויותיו האנושיות של האדם מתבססות על אי-יכולתו לחזות את העתיד. לאותו אדם-יודע-כל אין סיבה לקרוא ספר שכן הוא כבר יודע מה כתוב שם. כלומר שאותה ידיעת-כל "מצמצמת" אותו להנאת החושים (ניתן גם להביט על כך מהכיוון השני, שכל ההנאות שמעבר לחושים כבר גלומות בו – הוא יודע את העתיד, ולכן אין לו כל חרדות או פחדים, שכן הפחד הוא תמיד מהלא מודע. הוא אדם שליוו, "מסופק אינטלקטואלית") מעבר לכך ניתן להתקיל בכלל את קיומו של אידיאל תאורתי זה, באופן דומה לזה שמבטלים את אלוהים, ולשאול האם אותו אדם מסוגל לנבא את פעולותיו שלו?
בגלל כל הנ"ל עלינו 'לצמצם' את האדם-יודע-כל שלנו, ולמקם אותו היכן שהוא בין האדם הממוצע לבין האדם היודע כל, מעין "אדם חכם מאד מאד". לשם כך נבצע שני שינויים בהגדרותינו. ראשית, אין הוא יודע את העתיד, אלא רק משוכנע מאד בקשר לניבויו. קודם כל, זה מוציא אותו מהחוסר זמן בו הוא מרחף, ושם אותו בזמן קונקרטי; הוא אמנם מצפה לתוצאה מסויימת בעתיד בהתאם למצב ולנסיבות בהווה, אך כדי להיווכח שניבויו נכון עליו להגיע לאותה נקודת זמן. נאמר עליו שניבויו את העתיד דיי מדוייק (אם כי אולי לפעמים הוא טועה), אך זה אינו נובע מפשוט "ידיעה של העתיד", אלא הסתמכות על חוקיות טבע מסויימת והמצב הקיים (אותם הוא מכיר) אשר אינם מושלמים, ואם מושלמים אז לכל הפחות שאיננו מסוגל להתחשבנות מושלמת של כל הגורמים. כמו כן, זה פותר את בעיית ההתייחסות העצמית; כמו כל אדם הוא יכול לנבא אילו מעשים סביר שהוא יעשה בעתיד, במצב מסויים, אך בהגיעו לאותו רגע הרי שהוא יכול לפעול גם אחרת (למשל, תלמיד שכותב עבודה ומתכנן את זמנו מניח שלא יוכל להתרכז ולכתוב את העבודה בשעות מאוחרות, אך ברגע שאותה שעה מאוחרת הגיעה ייתכן שהוא בכל זאת "מתעלה על עצמו" וכותב). השינוי הנוסף אשר ברצוני להכניס הוא מעט בעייתי, אך נחוץ כדי להפוך את התנהגותו של אותו אינדיווידואל לאנושית יותר: אין הוא מסוגל לנבא במצבים בהם לא קיימת חוקיות ברורה. לכן, אין הוא יכול לדעת מה כתוב בספר עד שיפתח ויקרא אותו. הוא יוכל לנבא ניבוי חלקי של מה תהיה ההשפעה של הספר עליו, או על מה פחות או יותר הספר יעסוק על פי היכרותו עם הסופר, למשל. רבים מאיתנו עושים זאת, אך נגיד על האדם שלנו שהוא לוקח בחשבון יותר גורמים; מעבר להכרותו את הסופר על פי ספריו הקודמים, הוא יקח בחשבון גם את גילו הנוכחי של הסופר, כמה זמן עבר מאז ספרו האחרון, השפעות ואירועים אחרונים בחייו של הסופר, וכמו כן גם את הכיוון בו הרוח התרבותית נושבת וכיצד הסופר פעל ברוחות שכאלה בעבר, ארועים אקטואליים וכו' – כל אלא לשם אומדן טיב הספר שעומד לפניו, לפני שקרא בו. כאשר הוא עומד להפגש עם אדם אחר, אין הוא יודע באיזה מצב רוח הוא, האדם האחר, יהיה בעת שיפגוש אותו, אבל הוא כן יוכל לשער על פי אופיו של האדם, הנטיות הפסיכולוגיות שלו, מזג האוויר, אירועים אחרונים וכו'. הבעיה בהגדרה זו, של אי-יכולת ניבוי בעת "חוסר חוקיות ברורה" היא כמובן שניתן להגדיל ולצמצם את טווח סוגי האירועים הנכנסים תחת הגדרה זו. כיוון שהעולם דטרמיניסטי ("פחות או יותר") הרי שכל אירוע יכול להיחזות על פי חוקיו ותנאי ההתחלה. מה שאנו יכולים להגיד על מצבים או אירועים "חסרי חוקיות" זה שבמידה מסויימת רבים בהם המשתנים מהקבועים, או שאנו צריכים להתחשב בשרשרת סיבתית ארוכה יותר. כאשר אנו מבחינים בעציץ באוויר, אנו יכולים מיד לנבא כי ברגעים הבאים מה שהוא יעשה זה יפול מטה ויתנפץ. אין זה משנה איזה סוג של אדמה יש בתוכו, או סוג הפרח – הוא יפול. גם אין זה משנה סוג החומר ממנו עשוי העציץ – בכל מקרה יפול מטה. לכל אותם תכונות – סוג האדמה, הצמח, חומר העציץ, יש השפעה מכרעת על התנהגותו. שינויים קלים יכולים להוביל להבדלים שונים בחיכוך האוויר, ולאחר שיתנגש בקרקע, הרי שחומרים שונים יתנפצו שונה, ואדמה שונה תתפזר אחרת. ייתכן גם שהחומר ממנו עשוי העציץ יחזיק מעמד ולא יתנפץ כלל. יותר מכך, ייתכן שזהו בלון בעל טקסטורות מפורטות ביותר, או שהעציץ קשור בחוטים דקיקים מעלה, מה שיגרום לו לבצע תנועה בחלל אשר אין אנו ציפינו לה כלל. אבל בכל זאת טווח התוצאות האפשרויות כאן מצומצם בהרבה מאשר הניבוי של אילו מחשבות יעברו לנו בראש ברגע שנפתח ונקרא ספר לא מוכר לראשונה, או אילו השפעות יהיו לעלון בעל מסר פוליטי-חברתי שאנו נותנים לאדם זר על מעשיו העתידיים. שוב, כמה שהאדם מוכר יותר (כלומר, כמה שהמשתנים הידועים רבים מן הלא ידועים), אפילו לא כאינדיווידואל אלא כחלק מן החברה, נוכל להיות יותר מדוייקים בחיזוי שלנו. ועדין, טבעו של האדם הפכפך הרבה יותר מטבעם של עציצים נופלים.
כדי לקבוע מה נכנס תחת "בעל חוקיות ברורה" ומה לא, נוכל לומר שצריך להתקיים יחס מסויים בין המשתנים הידועים למשתנים הלא ידועים, יחס שאין טעם לקבוע אותו. עדין ניתן לשאול אילו משתנים גלויים לאידיאל שלנו ואילו לא ולמה, אך לא אענה על כך קודם כל מכיוון שנראה כי בלתי אפשרי לתאר יישות שכזו, אשר תפקידה לשמש כמהות-מעין-אלוהית אך אנושית באותו הזמן, ובנוסף לכך אין ברצוני ליצור אידיאל המסמן נקודה אליה יש להגיע, אלא אחד שמסמן כיוון בו יש ללכת.
אין עוד האידיאל שלנו "מושלם" , אך בעל עצמה גדולה בכל זאת. הוא אינו יודע בבירור דבר על העתיד עד שהגיע אליו, אך יש לו תצפיות מדוייקות בהחלט אשר מוכחות כנכונות בבוא העת. מעשיו שקולים ביותר, והוא יודע ("כמעט יודע") לכוון אותם כדי לגרום לתוצאות מסויימות. ואם להביט על תכלית המעשים, הרי שהוא יודע לכוון את מעשיו כדי לגרום למירב האושר לעצמו (ייתכן והמעשים שהוא חוזה כי יביאו אותו למירב האושר אשר הוא מסוגל להגיע אליו לא יהיו באמת אלו שיביאו אותו לאותו אושר מירבי, אלא מעשים אחרים אשר יביאו לתוצאות בלי צפויות עקב מקריות כלשהי יהיו היעילים ביותר, אבל אלו הראשונים יהיו בגדר מה שהוא מסוגל לחזות – ויהיה זה הרבה מעל מה שאדם "לא אידיאלי" יוכל לו.) ובאופן דומה הוא ידע כיצד לפעול כדי להביא למירב האושר לאנשים מסויימים אחרים. כלומר שידע (במובן המעורפל בו התייחסנו אליו עד עתה) מאפשר מימוש מדוייק יותר ומעצים את הכוונות המוסריות של האדם. לכן אדם שרצונו להיות מוסרי, כלומר להביא למירב האושר למירב האנשים, חייב לנהור אחר הידע, אחרת רצונו בבחינת החלטה לא רצינית. כפי שמטכנאי נצפה שיכיר את המכניקה בה מתעסק אחרת נראה בו טכנאי-צעצוע, כך נצפה מעושה המוסר שיכיר את העולם בו חי וכיצד הוא פועל ונע; כיצד גלגלי השיניים הקטנים ביותר שלו סובבים ונעים, חורקים בעדינות, מזיזים ודוחפים מנופים ובוכנות משומנים היטב.

אידיאל חברתי

כדי שחברה תגיע לאידיאל המוסרי, מירב האושר למירב האנשים, עליה להיות בעלת תכונות מסויימות. בתור אידיאל חברתי שכזה אציג מערכת שאיננה 'חברה' במובן מילולי, אבל יכולה לשמש כאנלוגיה מספקת: גוף חי. ניתן לתאר גוף חי, גוף האדם למשל, כאוסף של תאים, או "חברה" של תאים במקרה שלנו. לכל תא ותא יש צרכים משלו; כל תא זקוק לסוכרים וחמצן כדי לקיים מטבוליזם, והוא גם צריך להתפנות מפסולת כגון פחמן דו-חמצני. התאים גם מקיימים תקשורת, אם דרך פעילות עצבית ואם דרך פעילות הורמונלית. התאים גם נבדלים בפעילותם, צרכיהם, מיקומם; ישנם תאי עצם, תאי עור, תאי מוח, תאי דם ועוד רבים אחרים. ואף על פי שגוף האדם מורכב מכה הרבה תאים, בכל זאת הוא פועל כיחידה אחת. יותר מכך, יש לומר כי תאי האדם חיים בסימביוזה, הם תלויים אחד בשני ומשפרים את סיכויי ההישרדות אחד של השני בעזרת השיתוף פעולה ביניהם. וזה הוא לא פחות משיתוף פעולה מושלם ממש! הרי לא שמעתם על שכונות עוני בתוך גוף חי, כל תא מקבל את כל צורכו. אמנם יכול להיווצר מצב של נמק – מצב בו תאים מסויימים לא מקבלים את צורכם ומתים, אך זה ייגרם כתוצאה מגורם חיצוני כגון זיהום או פציעה, ולא בגלל מדיניות חלוקה לא הוגנת.
כיצד גוף האדם עושה זאת? כיצד הוא מספק את צורכי כל תאיו? האין זה בשל התקשורת המתמדת, הישירה, המדוייקת, בין החלקים השונים במערכת?
דוגמא אחרת לחברה הפועלת באיחוד היא מושבה של נמלים. אף על פי שאין נמלה וצרכיה דומים ולא בקצת לאדם, הרי שבכל זאת מושבת נמלים מדגימה אוסף של אינדיווידואלים הפועלים בהרמוניה ובכך מיטיבים עם הקבוצה, כלומר עם כל אחד מהאינדיווידואלים. כאשר אזור כלשהו בקן הנמלים נפגע, או שנמצא מקור חדש של מזון, שולחת המושבה זרועות, ממש כגוף אחד, מלוכד, של שיירות נמלים כדי לתקן או לאסוף את מה שדרוש.
אם יתקיים שיתוף פעולה שכזה בחברה אנושית, הנובע מתקשורת אפקטיבית ואמפתיה עם הפרטים האחרים, החברה תהיה מסוגלת כיחידה אחת לחתור למירב האושר לעצמה, כלומר למירב האושר למירב הפרטים הנמצאים בה. הרמוניה כזו תאפשר להפחית הרבה מן האנרגיה המבוזבזת כתוצאה מאי-תקשורת או מחשבות אגואיסטיות, ובאופן כללי תנצל את כח האדם והמשאבים האנושיים בצורה טובה יותר.

מיזוג האידיאלים

מה יקרה כאשר אידיאל האדם שהצגנו לפנים, יחיה בחברה אידיאלית שכזו? הרי שעתה הפחתנו מאותם "משתנים לא ידועים" והגדלנו את המשתנים הידועים. הזרות בין האנשים הופחתה, ולכן לכל אדם יש גישה ליותר אינפורמציה אודות האנשים סביבו. אירועים שעד אתה היו יכולים להיות מקריים (פגישה מקרית עם אדם מוכר, גילוי מקרי של אירוע במקום מסויים) נעשים למעשה ידועים מראש, דבר המגדיל את טווח האפשרויות שאותו אדם יכול להתחשב בו, וייתכן שגם הוסיף אפשרות מוסרית יותר בה יכול האדם לבחור. התועלתיות של האדם והמערכת גדלה.


[1] הפיסיקה המודרנית ותורת הקוונטים מראות שלא ניתן לבצע חיזוי דטרמיניסטי שכזה, אך כיוון של"אפקטים קוונטיים" יש מעט מאד השפעה בדרך כלל על חיי היום-יום (ניתן להמציא מצב תאורתי אליו ניתן להגיע, בו לאפקט קוונטי יש משמעות עצומה ברמת "חיי היום-יום", אך אין מצב זה שכיח, ובאשר הינו מלאכותי יש להתכוון להגיע אליו, ולמעט אנשים יהיה הציוד כדי ליצור מצב שכזה.), לשם ההפשטה "נסתפק" בקירובים והסברים של התנהגות החומר של מודלים דטרמיניסטיים כגון תורת היחסות או פשוט המכניקה הניוטונית, אשר כן מנבאים באופן נאה את התנהגות החומר בקני-המידה שהאדם הממוצע חושב בהם.

התחום בו אולי מכניקת הקוונטים נוגעת באדם בצורה המירבית היא של המוח; תחום ה"דינמיקת מוח קוונטית" מייחס לאפקטים קוונטים תפקיד משמעותי במוח. אותו תחום איננו מפותח, וישנם גם חוקרים המבקרים תורה זו, בין השאר בטענה שאין מרכיבי המוח קטנים מספיק כדי לאפשר לאפקטים קוונטים להיות מעבר ל"זניחים". אף על פי שכאן העניין עדין יותר, גם אם אפקטים קוונטים הינם משמעותיים מספיק במוח כדי להתייחס אליהם, לשם ההפשטה אנחנו נתעלם מהם, מה גם שהמשך הדיון יזניח כלל את הדטרמיניזם המוחלט, ואולי אף יזדקק לקיום מכניקת הקוונטים.

-==☆ ☆ ☆==-

על עשיית חכמה ומוסר

חלקים [א'] [ב'] [ג'] [ד']

על עשיית מוסר וחכמה ~ ב'

יום שישי, יוני 20, 2008

ביקורת על תורתו של מיל

ישנה בעיתיות בתורתו של מיל אשר נחשפת במילותיו "בין שתי הנאות, אם יש אחת אשר לה כל או כמעט כל מי שהתנסה בשתיהן נותן העדפה מוחלטת, ללא תלות בהתחייבות מוסרית להעדיף אותה, זאת ההנאה הרצויה יותר", כלומר, ה"איכותית" יותר. הבעיה נמצאת ב"כמעט כל". כלומר, ברור מדבריו, וגם אילו לא היה עושה הבחנה זאת היינו מעלים זאת על דעתנו, כי ישנם אנשים בעלי העדפות שונות בעניין הנאות מסויימות, גם כאשר כל אותם אנשים מכירים טוב את אותם ההנאות. הבעיתיות כאן נובעת מכך שאין "איכות" אבסולוטית של הנאה, ולכן ישנה גם בעיה לעשות שימוש באותו ערך של "איכות" הדבוק להנאה מסוג מסויים בהכרעת איזו בחירה היא המוסרית יותר. בעוד שבקלות אנו יכולים למדוד ולהעריך משך של הנאה בזמן, וכך להעדיף את האושר הארוך יותר על הקצר בשיקולינו התועלתיים, יהיה זה מעט קשה יותר להעריך את ה"איכות". כמובן, ניתן לפתור סוגייה זאת על ידי קביעה כי אין האיכות ערך אובייקטיבי אלא סובייקטיבי, ולכן משתנה בין אדם לאדם. אך בכל זאת אני רואה לנכון לנסות להסביר מעין הבדלים אלו בהעדפה צומחים.

קודם כל, הנאה וסבל הם חוויות, ולכן יוצא מכאן שהן בהכרח סובייקטיביות. אין האדם נבדל מעולם החומר; סידור מסויים של חומר, מורכב ביותר, הוא שמאפשר לו לחוש ולחוות. אבן איננה יכולה להנות מיום סתוי נעים, או ממוסיקה. אדם, שסידור החומר שלו שונה מזה של האבן, כן יכול להנות מדברים אלו. באופן דומה, כפי שהאבן שונה מהאדם, אדם אחר יהיה שונה מאותו אדם ראשון גם כן. אמנם לא באותה מידה, אבל ייתכן ובמידה מספקת כדי שיחווה ניסיונות דומים בצורה שונה. אפשר בלב שקט להכניס כאן את המונח פיסיולוגיה, ולטעון כי בני-אדם שונים במבנה הפיסיולוגי שלהם במידה כזו או אחרת, מה שמוביל לשוני בחוויתם ארועים דומים, ומכאן שהשוני בחוויה טבוע בהם (אלא אם משהו במבנם משתנה). דוגמאות בולטות לכך יהיו, למשל, חווית אדם טיפוסי בעת שהולך לקולנוע, לעומת זו של העיוור. ברור שחוויתם שונה בתכלית, וניתן לנחש שהעיוור יעריך חוויה זו הרבה פחות. דוגמא קיצונית עוד יותר תהיה הליכה למוזאון לאמנות. ניתן לומר כי אין זה שהעיוור חווה אחרת את השהייה במוזאון, אלא אין הוא חווה אותה כלל. אין הוא חווה את הצפייה בציורים. אבל זה יהיה לא מדויק. אמנם אין הוא רואה, העיוור, את הציורים, אבל הוא כן חווה את ההליכה למוזאון. בצפייה בסרט הוא כן קולט את הקולות והמוסיקה, אף על פי שאין הוא רואה את התמונות. טענה אחרת שניתן להביא היא כי חווית הן מורכבות; לכל חוויה יש מספר רכיבים – "חוויות קטנות" שמרכיבות אותה, ובני-אדם שונים שואבים רכיבים שונים מאותו סלט חוויתי של אירוע מסויים. אבל אין תיאור זה יניח את דעתנו, שכן לעולם בני-אדם יבחרו בין מספר חוויות מורכבות ולא בין מרכיביהם. כמו כן, לא תמיד אנו מודעים לכל הרכיבים של החוויה שאנו חשים. אמנם לעיוור ברור שהוא מפספס חלק גדול מהחוויה של הסרט, אבל ייתכן ואדם כלשהו לא יהנה מהופעות במועדון מסויים ולא ידע להניח את אצבעו לסיבה לכך, כאשר זו נעוצה בכך שהמועדון תמיד דחוק בקהל, או אולי משהו בתאורה שמפריע לו, בלי שיהא מודע לכך.
דרך אחרת ליישב את הסובייקטיביות יהיה צמצום היישות שאנו קוראים לה "אדם". במקום לקרוא לגוף כולו "אדם", נקרא רק למוחו כך, ונגדיר, לשם דיון זה, את הגוף כחלק מהסביבה. דבר זה יאפשר לנו להתייחס לחוויות דומות כחוויות שונות, בלי לפרק אותם ל"רכיבים חוויתיים". ייתכן ונצטרך להרחיק לכת עוד טיפה, ולהגיד שבאופן מסויים, המוח הוא גם הסביבה של עצמו. בצורה כזאת אנו יכולים לראות כיצד חוויות דומות כביכול למעשה שונות לחלוטין, שכן מה שקורה מחוץ לגוף הוא רק שלב אחד בשרשרת הסיבתית. דבר זה דומה לחוויה השונה של שני אנשים המגרדים כרטיס מזל, כאשר אחד מהם זוכה והשני לא. חוויות יכולות להיות דומות, אבל בגלל מבנה פיסיולוגי שונה של הגופים של בני-אדם שונים, גורם זהה מבחוץ מוביל ל"אירוע" שונה ברמה הגופנית, ולכן מבחינה מסויימת החוויה, בסופו של דבר, אחרת לגמרי; לא "חלקית" אלא פשוט אחרת. ניתן לטעון שזו פשוט דרך מתוחכמת יותר להגיד אותו דבר, שחוויות הן מורכבות, שכן אצל העיוור בקולנוע, אם לחזור אליו, האוזן כן מובילה ברמה העצבית לחוויה זהה או כמעט זהה כמו של האוזן של האדם הרואה, והעין לא עושה זאת, כלומר ששוב זה רק עניין של חלקיות החוויה. אבל למעשה מודל זה פתר לנו שתי בעיות שהיו לנו קודם. זה לא נכון להגיד שהעיוור רק חווה חוויה חלקית, שכן הוא פשוט חווה אותה אחרת. בני-אדם לא חווים אירועים על חלקיהם, אלא בבת-אחת, בלי לפרק לגורמים. כאשר אדם צופה בסרט, אין הוא רק מקשיב לחוד ורואה לחוד; יש אינטראקציה בין שני החושים, יש ביניהם קורלציה. אין האדם הרגיל בסרט חווה ביחד את מה שהעיוור והחרש חווים לחוד, אלא הוא חווה משהו גדול יותר, שלם יותר. מנגד, החרש אשר מסתמך רק על ראייתו נותן לה מקום נכבד יותר מזה שנותן לה השומע, ולכן חווה את ראייתו אחרת. כמו כן, דבר נוסף אשר מודל זה מסביר שהסבר ה"חוויות המורכבות" לא, הוא הבדל החוויה בין אדם שרואה סרט לראשונה, לבין אדם שצופה בסרט בפעם השנייה, או השלישית. כיוון שזה אותו סרט עצמו, הרי שאין הבדל ברכיבים, ובכל זאת חוויתם שונה. המודל האחרון יסביר זאת בכך שהצפייה הראשונה בסרט שינתה את המוח, דרך זיכרון, כלומר שה"סביבה" השתנתה, ולכן החוויה שונה.
עם מודל זה צמצמנו למעשה את החוויות לפעילות מוחית. ערטלנו את החוויות האנושיות מתוכנן, ונשארנו רק עם חוויות כמעט-מופשטות מסוג של תנועת דופמינים ואנדורפינים ורכיבים כימיים וחשמליים אחרים במוח, מודל כמעט מתמטי שקורא לחווית "איכותית" יותר במידה שהיא משחררת יותר סוכנים מוחיים "חיוביים" מחוויה אחרת. גם כאן, בדומה להסבר של "חוויות מורכבות" יש בעיה לאדם הממוצע לבחון את החוויות (כלומר, את הפעילות המוחית), אבל בניגוד אליו יש לפחות עדות אמפירית לשוני החוויתי – אותם סוכנים מוחיים.

הבה נניח זאת לרגע בצד, ונקח זווית רחבה יותר על הנושא. ננסה לעמוד על ההבדלים בבחירה (בין שתי הנאות על ידי אנשים "מנוסים") הנובעים לא מההנאה עצמה, אלא מההקשרים בה היא נמצאת. כלומר, ננסה לענות על השאלה מהי "התנסות", או איך ניתן להכיר הנאה מסויימת, והאם יכולים להיות הבדלים באיך שאנשים מכירים חוויות זהות או דומות הנקראות בשם זהה. כאן נתעסק בעצם ב"ידיעה" של טיב ההנאות, מה שיתקשר לנושא הקודם.
אנשים שחווים אירועים זהים בצורה שונה, גם יזכרו את אותם אירועים בצורה שונה, כלומר שהרעיון שיבנה במוחם של פעילות מסויימת לא יהיה זהה. זה כמובן יכול להוביל לשוני בהעדפות; אדם שנהנה מפעילות מסויימת יותר מאדם אחר, יטה להעדיף אותה יותר. השוני יכול לנבוע לאו דווקא משוני באדם עצמו (כלומר, החווה) אלא משוני בחוויה עצמה הנגרם עקב מקריות. בניגוד לדיון הקודם שעסק באנשים שונים הנוכחים באירוע זהה, כאן אנו מתעסקים בוואריאציות של אותו אירוע, אותה פעילות, ומבחינתו לצורך הדוגמא האנשים זהים. כשאני אומר "וואריאציות" אני מתכוון לשלל החוויות שיכולה פעילות אחת, שנקראת בשם מסויים, להציע. הבה נבחן את הדוגמא הבאה: ילד א' וילד ב' שניהם יוצאים בפעם הראשונה לשוט בקאנו. שניהם נהנים, אך ילד ב' במהלך הפעילות מתהפך עם סירתו וכמעט טובע. שבוע לאחר מכן ילד א' נלהב מהרעיון לצאת שוב לשיט, בעוד שילד ב' מעדיף לחזור אל עיסוקיו הישנים והיבשים. ייתכן שלאחר מספר שיוטים קורה גם לילד א' אותו דבר, אבל כיוון ויש מאחוריו יותר שיוטים "מוצלחים" הוא לא נותן לעניין להשפיע יותר מדי על יחסו כלפי התחביב, וגם אם נבהל תחילה, חוזר לשוט תוך זמן קצר. שני הילדים חוו את מלוא החוויה – שניהם שטו בקאנו ושניהם גם התהפכו עם קאנו. אבל העדפה שלהם שונה. ילד א' (בעל שיט הבכורה המוצלח), למשל, מעדיף לצאת לשיט מאשר לצאת לפיקניק, בעוד שילד ב' מעדיף את הפיקניק. כלומר, ערך ה"איכות" נחלק כאן. אבל אל עלינו לשכוח כי נאמר "אם יש אחת אשר לה כל או כמעט כל מי שהתנסה בשתיהן נותן העדפה מוחלטת", יש עניין של "הרוב קובע". אמנם תחילה ציינתי זאת כבעיה, אבל כאן זה דווקא מיישב אותה. אותו "רוב קובע" מאפשר לצמצם את השפעת המקריות על ערך האיכות של חוויה. כך, הנאות מסוכנות פחות יהיו איכותיות יותר, שכן מלבד מקרים נדירים אין הם מסבים נזק יוצא מן הכלל, בעוד שהנאות מסוכנות יותר, כגון ספורט אתגרי, בהן יש יותר פציעות או התקלויות לא נעימות "בפעם הראשונה" אולי יהיו איכותיות פחות (אם כי במקרים אלו נראה שדווקא ה"סכנה" מהווה חלק מההנאה מהפעילות). עוד דבר שיכול להיות זה שלאדם יהיה כשרון לפעילות מסויימת, למשל טניס, מה שיוביל אותו לחוות את המשחק אחרת מאנשים אחרים. הוא, בניגוד לאנשים לא-יוצלחים בטניס, כנראה יהנה הרבה יותר מן המשחק, ומבחינתו חוויה זו תהיה איכותית יותר. אבל שוב, כיוון שכשרונו הוא יוצא דופן, הכרעתו בטלה מול חריצת הרוב (המוכשר פחות).
עתה נבחן דוגמא מסוג שונה. גם בדוגמא זו קיימת "מקריות", אבל במובן אחר; מקריות לא במובן של "מזל", אלא מקריות הנובעת מאותן וואריאציות שונות של חוויה אחת, או מאיחוד של חוויות שונות בעלות מכנה משותף תחת שם אחד. למשל, שני אנשים נחלקים בדעותיהם; אחד מעדיף לקרוא ספרים מאשר לראות סרטים, והשני מעדיף לראות סרטים על פני קריאת ספרים. בדומה לילד הטובע, ניתן להגיד שייתכן והראשון ראה רק סרטים רעים, ואולי נתקל בהרבה ספרים מצויינים, בעוד שהשני נתקל בסרטים טובים אבל בספרים גרועים. במקום אפשר להגיד גם משהו אחר, שהחילוקי דעות הם רק לכאורה, רק עניין של כותרת. שניהם מכירים את שתי החוויות, אבל בצורות שונות. הראשון מעדיף ספרי אימה על פני סרטי אקשן, בעוד שהשני מעדיף סרטים זרים על פני ספרות הרפתקאות. כאשר זה מנוסח ככה, נראה כי לא קיים קונפליקט באמת, שכן הגדרת החוויות שלהם לא חופפת. אפשר גם לפתור את זה בדרך הפוכה; ניתן לומר ששניהם אוהבים שמספרים להם סיפור (אם דרך ספר ואם דרך סרט) ומעדיפים זאת על פני הליכה לים למשל (אם כי יתכן אדם שלישי שבכלליות מעדיף הליכה לים על פני פעילויות אלו) – כלומר, על-פיהם, "צריכת נרטיבים" היא פעילות, הנאה, איכותית יותר מאשר הליכה לים. אבל בכל זאת, לעתים יש לבחור בין סרט או ספר, כך שלא יעזור לאגד אותם יחד, ולעתים החוויות כן חופפות ובכל זאת יש חילוקי דעות בעניין של איזו הנאה טובה יותר. נחזור אל כך בהמשך.
וואריאציה נוספת לחילוקי דעות בעניין איכות הנאה נעה בין עניין הפיסיולוגיה לעניין השני, של התנסות שונה של חוויה דומה, אם כי היא דומה יותר לשני. ייתכן ולארוע מסויים בחייו של אדם, בין אם זו טראומה או מקרה בעל משמעות חזקה עבורו, תהיה השפעה כזו עליו שתשפיע על העדפותיו בקשר לפעילויות מסויימות. זה מזכיר את החוויה הלא נעימה של הילד הטובע, אבל ישנם מספר הבדלים בין הדוגמא של הילד לבין מה שאני רוצה להציג עתה – השפעה פסיכולוגית עמוקה על האדם הנובעת מאירוע בעבר. קודם כל, ההבדל יכול להיות בכך שהתנסות בחוויה אחת תשפיע על העדפה של חוויה אחרת. לילד הייתה חוויה לא נעימה בתחום השיט בקאנו אשר הובילה אותו להעדיף פעילות זו פחות, אבל ייתכן גם שלאדם יקרה דבר-מה מזעזע וטראומטי אשר יוביל אותו להעדיף פחות חוויה מסוג שונה, רק בגלל קשר אסוציאטיבי (למשל, אדם שקרה לו משהו נורא על חוף הים אשר בעקבות כך ימנע ללכת לשחות בים, ואולי לשחות כלל). כמו כן, ייתכן והאירוע אשר גורם לאדם להעדיף פחות הנאה כלשהי נמצא אצלו בתת-מודע, כך שאיננו מודע אפילו לשקלול בחירתו, בניגוד לילד שזוכר את התהפכותו בשבוע לפני ושבעקבות כך הפעילות איננה מוצאת חן בעיניו.

מלבד כל אלה, יש לבצע הבחנה נוספת. מעשיו של האדם אינם מרחפים בוואקום; כל פעולה שלו נתונה בהקשר מסויים. יש לשים לב שהעדפה של הנאה אחת על אחרת איננה אבסולוטית, כלומר שהעדפה יכולה להשתנות בתלות המצב. למשל, אדם יכול להעדיף לקרוא בבוקר, אבל לראות טלוויזיה בערב. ייתכן ומשחק דמקה הינו הנאה איכותית יותר מאכילה, אבל כאשר אדם נמצא ברעב הוא יעדיף לאכול. כמו כן, לאדם יש שינויי מצב-רוח, וייתכן והעדפותיו ינועו יחד עם שינויים אלה; אדם כלשהו יעדיף לשחק כדורגל עם חבריו כאשר הוא שמח, אבל יעדיף לקרוא שירה כאשר עצוב, למשל. מבחינתו אין הכדורגל עדיף על שירה, או להפך (אולי דווקא יסנרג את הכדורגל כי הוא מעדיף להיות שמח מאשר עצוב, אבל הרי שבמצבים מסויימים הוא כן מעדיף את הפעילות האחרת) אלא זה תלוי מצב-רוח. אפשר לקחת דוגמא קיצונית אף יותר של אדם החי בצפון פינלנד הקרירה והחשוכה ומעדיף באופן כללי להשאר בבית, וכאשר עבר לפתע לגור בארץ טרופית החל מדי יום לטייל בחוץ. שוב יש כאן גם עניין של חוויה שונה (לטייל באקלים א' מול לטייל באקלים ב') אבל בכל זאת הטיול נשאר טיול.
כמו כן, צריך להיות ברור שבמערכת המוסר שלנו פעילויות לפעמים עדיפות לא בגלל ההנאה אשר גלומה בהן עצמן, אלא בהנאה שהן יגרמו לה בעתיד, או הסבל שהן ימנעו. דבר זה יכול להוביל להעדפה של פעילות מסויימת על פי שיקולים אלו. אדם יכול להנות מהתנדבות במוסד לילדים מפגרים, אבל להנות יותר מיציאה חברותית לפאב, אבל בכל זאת תמיד, כאשר זה מתאפשר, יעדיף את פעילות ההתנדבות מאשר האחרת. מעבר לכך, כפי שגם מיל ציין, יכול להיווצר אצל אדם קשר חזק בין אושרם של אחרים לבין אושרו שלו, לכן אדם שכזה יוכל להעדיף סוג אחד של פעילות כאשר המצב מאפשר לו להעניק אושר לאחרים, ויעדיף פעילות אחרת כאשר לא. כלומר, הוא לא מעדיף את הפעילות מהסוג הראשון באופן מוחלט, אלא רק במצבים בהם היא מועילה יותר לאחרים מאשר פעילות אחרת.

סיבה נוספת שיכולה להוביל לחילוקי דעות בעניין איזו הנאה עדיפה מתקשרת ישירות אל הרעיון של ידע. ישנם סוגי פעילויות שמצריכות ידע או ניסיון מוקדם. למשל, ספר שיש בו התייחסויות לספרות קלסית ידרוש הכרה בזו כדי להנות ממלוא מה שהוא מציע. ייתכן וכדי להבין ולהנות מסרט העוסק בנושא כלשהו, יש לחוות חוויה מסויימת אשר תיצור הזדהות הכרחית. מעבר לידע, יש גם עניין של התרגלות, התרגלות לזרם. כדי להנות מאמנות מסויימת, ייתכן וצריך להתרגל לזרם שלה. לאדם המערבי מוסיקה אשר אינה מבוססת על הסולמות שהוא מכיר, למשל מוסיקה מזרחית, תשמע לו מוזר, אך ייתכן שלאחר מספר שמיעות הוא יתרגל אליהם ויהנה ממנה. הדבר בולט בעיקר בתנועה של זרמים לאורך ההיסטוריה; ברור שלא משהו באדם עצמו השתנה לאורך השנים, אין הוא "התפתח", אלא התרגל – האקספרסיוניזם של וואן גוך לא הוערך כלל בזמנו, בעוד שכיום אין הדבר כך. גיטרה חשמלית הייתה כלי נגינה לא רציני בעת השקתה (מול הגיטרה האקוסטית או הקלסית), וכיום היא כלי נגינה כמעט באנלי (דבר זה מתקשר גם לנושא אחר, שאגע בו תכף). כאן אפשר לנסות להרחיב את מושג ה"הכרה" של הנאה מסויימת; הכרה תהיה לגיטימית לחריצה בין שני הנאות רק כאשר היא כוללת בתוכה לא רק את חווית ההנאות עצמם, אלא גם את כל הרקע הדרוש, או לפחות הכרה של השפה המשומשת בסוג החוויה הזו – לדוגמא, הכרת המבנה הבסיסי של בלוז כדי להבין את השינויים במבנה של שיר בלוז מסויים. הגדרה זו יוצרת בעיה מצורת השאלה "מה הוא הרקע הדרוש (לחוויה מסויימת..)?" ואם שאלה זו הייתה נענת, ניתן היה אף לשאול, האם יש זרם (מוסיקלי, אמנותי, ספרותי..) איכותי יותר מהאחרים? זה שאילו ניתן היה 'להכיר' לאנשים את כל הזרמים הקיימים (אם זה בכלל אפשרי תיאורתית, לא רק מעשית) כולם היו בוחרים בו? אם כי נראה שאילו היו מכירים לאדם את כל הזרמים, באופן כלשהו כל אלו היו הופכים בראשו לזרם אחד, כאשר לחלק מהזרמים יש יותר השפעה ולאחרים פחות, וכל יצירת אמנות הייתה נבחנת כשלעצמה, ולא כחלק מזרם אמנותי מסויים (מה שהיה אפשרי קודם ולא עתה, כיוון וביטלנו במובן מסויים את הזרמים) – ואז נבחנת רק על ידי התוכן שהיא מעבירה, או המצב, ההקשר או מצב הרוח בה היא נצרכת.
למרות כל הסיבות המצויינות להעיל, אנו מרגישים בכל זאת שלעתים בני-אדם מעדיפים פעילות אחת על פני אחרת "בלי שום סיבה". לזרמים ישנה השפעה נוספת – מעבר להרגל הפסיכולוגי והקוגנטיבי של אדם כלפי סוג מסויים של פעילות, ישנו גם הרגל חברתי. ישנם הנאות ופעילויות שונות הנחשבות יותר בתקופות ומקומות שונים. "טרנדים" מובילים להעדפה של פעילות מסויימת על פני אחרות, לא בגלל אחת הסיבות שציינו עד עתה, אלא עקב התנועה החברתית המובילה העדפה זו. העדפה של דבר אחד על פני אחר מנומקת מטעמים של "אופנה" – דבר שמבחינה אינדיווידואלית אונטולוגית שווה ערך ל"סתם ככה" (אבל רק מבחינה אינדיווידואלית, שכן "אופנה" היא כן דבר ממשי, ולקבלה ולדחייה של האופנה השלטת יש השפעות על היחסים עם הסביבה, ולכן גם ערך מוסרי כלשהו מבחינה תועלתית). מעבר לטרנדים, פעילויות מסוג מסויים יכולות לנבוע מהשתייכות לתנועה חברתית מסויים. למשל, אדם "היפי", כלומר אדם שמקבל על עצמו דעות והשקפת עולם מסויימת (פציפיזם, אהבה חופשית וכולי), יעדיף גם דברים מסויימים, כגון מוסיקת רוק על פני אחרות או לבישת פונצ'ו ומכנסיים מתרחבים, לא כי הם נובעים אחד מהשני (אין מוסיקת רוק, מבחינה מוסיקלית גרידא, נובעת או מקדמת שלום או אהבה חופשית) אלא כיוון ואותן העדפות מגדירות אותו כחלק מן הקבוצה. ניתן לומר שאותן העדפות הן סמליות, שכן אין לבישת הפונצ'ו עדיפה על לבישת כל בגד אחר, אבל היא כן מסמלת השתייכות לקבוצה מסויימת, בדומה לצבעים עזים אצל חרקים המסמלים כי הם ארסיים (גם כשהם לא). זה יכול להתבטא גם בהעדפתו שם אדם פעילות מסויימת, כאשר פעילות זו היא פעילות הפנאי המועדפת על חוג חבריו. אין הוא מעדיף לעסוק בה כיוון שחושב שהיא טובה יותר מאחרים (למעשה, ייתכן והוא מוקיר בהרבה פעילות אחרת) אלא כיוון וזו הפעילות המקובלת בסביבתו הקרובה.

לסיכום אומר שנראה בכל זאת כי הערך של "איכות" של חוויות הינו סובייקטיבי ולא "אובייקטיבי". וכשאני אומר זאת אני מתכוון לדבר מה ספציפי מאד; שכן, אם נאמר כי איכות (של חוויה) היא ערך אבסולוטי, כלומר שניתן לדרג פעילויות שונות מ"איכותי ביותר" ל"איכותי פחות" ושכל אדם יסכים עם אותו מדרג בתנאי שיכיר בכל אותן הפעילויות – אז עולות השאלות, מה היא הפעילות האיכותית ביותר? מה הוא הזרם המוסיקלי האיכותי ביותר? וגם אילו יכולנו לענות על שאלות אלו ודומות להן, הרי שהתנאים המשתנים, המצב החברתי המשתנה והעולם כולו בו נמצא האדם שגם משתנה, לא מאפשרים לטעון כי חוויה אחת איכותית יותר מאחרות, פשוט כי לא ניתן להפשיט את מעשי האדם מהחלל החברתי, תרבותי ופיסי בהם הם נעשים. לכן, בעת השקלול של "מה עדיף לעשות… " יש לקחת בחשבון כי הערך של "איכותיות" איננו קבוע אלא משתנה, הן בין אדם לאדם והן בזמן.
בקצרה הביא את הגורמים לאיכות סובייקטיבית אשר ציינתי עד עתה:
1. פיסיולוגיה (הייתי מעדיף לשמוע רדיו, אבל אני חרש)
2. ביולוגיה (הייתי מעדיף לצפות בהצגה, אבל אני רעב)
3. פסיכולוגיה (הייתי מעדיף לטוס במטוס, אבל יש לי פחד גבהים)
4. מצב רוח (הייתי מעדיף לראות טלוויזיה, אבל בא לי לקרוא)
5. ידע מוקדם (הייתי מעדיף לנגן בפסנתר, אבל אינני יודע לנגן)
6. הקשר חברתי (הייתי מעדיף ללבוש חצאיות, אבל אתם יודעים. . )
7. מגבלות פיסיות (הייתי מעדיף לטייל (בשמש), אבל מעונן)
כמו כן, לעתים התוצאות (ארוכות הטווח) של פעילויות מסיומות נכנסות אוטומטית לשקלול של העדפתנו את אותה פעילות, אף על פי שהתוצאות ארוכות הטווח הן בעיקרן בתחום של התועלת, ולא של האיכות. כך שאנחנו יכולים להכניס שקלול זה כסעיף שמיני. (הייתי מעדיף לשתות לשוכרה, אבל מחר יכאב לי הראש).
אין גורמים אלה מהווים רשימה סופית, וחלקם חופפים זה לזה במקרים מסויימים. אין הם גם שווים זה לזה במעמד; פיסיולוגיה של אדם היא תמידית מבחינתו, אלא אם יבצע ניתוח, או נהפוכו יעבור תאונה מצערת. מגבלות פיסיות לא ניתן לשנות כלל (בזמן נתון) אבל כן ניתן להעניק ידע לאדם כדי שזה יתחיל להעדיף פעילות כלשהי לאחר הלמידה. גורמים פסיכולוגיים יכולים להיות חבויים, ולא נהיה מודעים אליהם, אבל טיפול או הארה פתאומית יכולים להפוך אותם לגלויים, ואולי גם לשנותם.

-==☆ ☆ ☆==-

על עשיית חכמה ומוסר

חלקים [א'] [ב'] [ג'] [ד']

על עשיית מוסר וחכמה ~ א'

יום שישי, יוני 13, 2008

החלטתי לפרסם כאן את העבודת גמר שלי (כיתה י"ב) לכיתת פילוסופיה. הסיבה לכך היא בעיקר כי היה לי פחות זמן\+מוטיבציה לכתוב בשבועות האחרונים, אז לפרסם חומר ישן היה נראה פתרון הגיוני כדי לשמור על הבלוג הזה חי (זה פילר!). נדמה לי שכמה דעות שלי השתנו והתחדדו מאז (יוני 07), אך נראה לי שזה עדין יכול לשמש כחומר מעורר מחשבה. נדמה לי שזה ראוי לפרסום. כדי שזה יהיה קל יותר לעיכול, פירקתי את זה למספר חלקים שיפורסמו בהפרשים של שבוע. בכל אופן, קריאה נעימה.

-==☆ ☆ ☆==-

מבוא

לכאורה, לא קיים קשר הדוק בין ידע למוסר, בין חכמה לעשיית מעשים טובים. אנשים פשוטים יכולים לעשות טוב כאנשים משכילים, שכן אין צורך בידע נרחב כדי להיות נחמד וטוב לרעיך בני-האדם. נוכל לעלות ברוחנו את האיכר הכפרי הבור אשר לו ידע מועט מאד מעבר לענייניו החקלאיים, אך זה לא יראה לנו מוזר או יוצא דופן אם אותו איכר כאשר יראה ברחוב אדם במצוקה, יכניס אותו לביתו ויאכילו ואף יתן לו מיטה לישון בה. אנו מבינים כי מעשהו הטוב אינו נובע אלא מתוך אופיו הטוב. "לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם," כותב קאנט (1785), "שיוכל להחשב לטוב בלא הגבלה, אלא הרצון הטוב בלבד". קאנט מדגיש במסתו כי אך ורק הרצון הוא שיכול להיות טוב (או רע), שכן תכונות כגון "שכל, חריפות וכוח שופט" אמנם יכולות להועיל ולהיות טובות אצל האדם בעל רצון טוב, אבל גם יכולות להווה נשק קטלני אצל בעל רצון רע. כיוון שכך, פעולות מוערכות מוסרית אך ורק על פי אופי הכוונה שעומדת מאחוריהן, ולא על פי תוצאותיהן. פעולה תהיה טובה בין אם הינה מועילה ובין אם אינה, ואף אם היא מזיקה, כל עוד מאחוריה עומדת כוונה טובה. באופן דומה גם אם פעולה כלשהי תביא אושר לאנשים, כאשר הרצון שהניב אותה אינו טוב, הפעולה עצמה לא תחשב כטובה מוסרית, ואף רעה אם כזה הוא אותו רצון. אותו רעיון אף מגולם בשפתינו בפתגם "העיקר הכוונה" אשר מרמז שמעשה הוא טוב גם אם רצונותיו הטובים של העושה אותו לא התממשו כפי שרצה.
הייתי רוצה להראות, מנקודת מבט מוסרית אשר בוחנת לא את הכוונה אלא את התוצאה, את הקשר בין חכמה לבין עשייה מוסרית, או ליתר דיוק כיצד מכוון ידע את פעולותיו של האדם, ומדוע מכך על אדם שיש לו רצון טוב ושואף למוסריות ללמוד ולרכוש ידע באופן מתמיד. הייתי רוצה להדגיש כי אף על פי שמה שאני מבקש להציג נובע מתשתית מוסרית שונה מזו של קאנט (אף על פי שלא שונה לחלוטין, בסופו של דבר), כיוון שאין עבודתי טקסט תיאורי אלא כזה הטוען מה על אדם טוב לעשות כדי להיות טוב, היא תחול במידה שווה גם על בעל רצון טוב שמסכים עם דברי קאנט אך מתנגד לדברי מיל, עליהם אבסס את דברי. אני מאמין כי הייתי יכול באותה מידה לצאת מנקודת המוצא של קאנט, אך כיוון ואני רואה בתועלתיות של מיל כתורה מוסרית נכונה יותר, וכיוון ודברי יוצאים מדבריו של מיל בצורה קלה יותר, בחרתי לעשות זאת כך ולא אחרת.

תקציר פרקים

הפרקים תקציר התועלתנות של מיל וביקורת על תורתו של מיל יציגו את תורת התועלתנות של מיל בקצרה, ידגישו את ציוניו של מיל את החינוך והחכמה וידונו בנושאים רלוונטיים בעיתיים בתורתו. הפרק השלישי אידיאל יציג אידיאל של אדם אשר מודע לכל השלכות מעשיו ולכן יכול, אם ירצה בכך, לפעול באופן תועלתני לחלוטין. כמו כן, הוא יציג אידיאל של חברה אשר פועלת בשיתוף פעולה כדי להשיג את "מירב האושר למירב האנשים". הפרק חתירה אל האידיאל יציג כיצד ניתן להתקרב לאידיאל האדם ולאידיאל החברה אשר הוצגו על ידי פיתוח חכמה ו'מידות חברתיות'. הוא יציג גם את הבעיתיות בתהליך המעבר לאידיאל החברתי ויוצאי דופן מהכללים שהושמו קודם לכן.

תקציר התועלתנות של מיל

אם לסכם את משנתו של מיל מספרו "תועלתנות" למשפט אחד, הוא יהיה "פעולה הינה מוסרית במידה שבה היא מקדמת את האושר הכללי של בני-האדם", כאשר המילה "אושר" מגלמת בתוכה הנאה וחוסר כאב. באופן הפוך, פעולה היא רעה, במובן המוסרי, במידה שהיא מקדמת כאב ומונעת הנאה. מוסר זה נגזר מהדעה כי כל מעשיו של האדם נעשים או לשם ההנאה הגלומה במעשה עצמו, או כדי לקדם הנאה ולמנוע סבל עתידיים. המושג של הנאה וסבל כאן מתייחס לא רק לאלו של עושה הפעולה, אלא לאלו של כלל בני-האדם והיצורים החשים. כמו כן, התועלתנות מבחינה בין הנאות איכותיות יותר ופחות, ומתחשבת באיכות ולא רק בכמות ההנאה בכל מקרה של השוואה בין כמה בחירות אפשריות. רצייה של השאלה איזו מבין שתי הנאות איכותית יותר תתבצע אך ורק על ידי אדם שהתנסה ומכיר בטיב שתי ההנאות; אם הוא מעדיף הנאה אחת על פני השנייה, גם כאשר השגת ההנאה הראשונה כרוכה בקשיים מסויימים או משכה קצר יותר מזו של השנייה, ניתן לומר כי ההנאה הראשונה איכותית יותר מרעותה. כאשר יש חילוקי דעות בעניין איזו הנאה איכותית יותר בין אנשים המכירים את שתי ההנאות, ההנאה האיכותית יותר תהיה זו אשר רוב האנשים המנוסים יבחרו בה. עניין זה של דיפרנציאציה בין אנשים אודות הנאות מסוימות הינו בעייתי, ואני אגע בעניין בהמשך.
אני רוצה להדגיש כי אין התורה התועלתנית תורה נהנתנית. כפי שכבר צוין, היא מבחינה בין הנאות בעלות איכויות שונות, דבר הנותן מקום להנאות "נעלות" יותר מתאוות בשרים גרידא, כגון הנאה מאמנות, מחקירה פילוסופית, מטיול על חוף הים, משיחה טובה. כמו כן, כאמור, לא רק פעולות המניבות אושר מיידי הן מוסריות, אלא גם אלו אשר מבטיחות או מעודדות אושר עתידי, או אשר מונעות כאב עתידי. דברים אלה הם בגדר חזרה על מה שנאמר, אך בכל זאת אני רואה לנכון להדגיש עניינים אלו כנגד הדעה כי התורה התועלתנית הינה הדוניסטית. והכי חשוב בהקשר של תורת מוסר, האושר מתייחס לא רק לפועל, אלא לכלל האנשים. "מירב האושר למירב האנשים" גורסת התועלתנות.
יש לשים לב כי עניין הידע נכנס כבר בבסיס התורה התועלתנית; יש צורך בניסיון, בידע, כדי לחרוץ איזו הנאה עדיפה בין מספר הנאות. כלומר, בהינתן שתי הנאות שאחת איכותית יותר מהשנייה, ייתכן ואדם לא יכיר את האיכותית יותר או שיכיר אותה אך לא יכיר בטיבה, ויבחר בזו הפחות טובה. כלומר, בחירתו הנובעת מחוסר ידע מובילה לפחות אושר מזה אשר יכל להשיג, ולכן הינה תועלתית פחות ומכאן שגם מוסרית פחות. קשה לנו להתרגל לשימוש במונח "מוסר" כאשר מדובר בהנאות טובות יותר או פחות של אדם אחד, שכן אנו רואים במוסר כמתקשר בדרך-כלל לפעולות המשפיעות על בני-אדם אחרים וקשורות בפגיעה בהם או במניעת סבל מהם, או לפחות בהענקת אושר שלא היה קיים אצלם, ופחות או בכלל לא בהקשר של בחירת הנאה טובה פחות או יותר מהנאה אחרת. אף על פי שבדוגמאות המובהקות המוסר בולט יותר, לאור תורתנו המוסרית עלינו להתרגל לקרוא לכל בחירה המובילה לאושר גדול יותר מבחירה אחרת כמוסרית יותר, גם כאשר מדובר בהבדל "קטן" באושר. לכן, כבר כאן אנו יכולים להבחין כיצד ידע היה יכול להוביל לבחירה מוסרית יותר מזו הנעשה מתוך חוסר ידע.

מיל מציין את החינוך מספר פעמים בספרו. כטענה נגדית לטענה כי אושר איננו בר-השגה על ידי בני-אדם הוא טוען כי החינוך והסדר החברתי המקולקל הוא זה שמונע את השגת האושר על ידי כלל בני-האדם, ועל ידי תיקון אלו האושר יהיה נחלת כולם. מעבר לכך, הוא אומר כי בני-האדם יכולים על ידי מאמץ להכחיד את מירב בעיותיהם, שכן רבים מבעיותיהם נגרמים על ידיהם עצמם, ובעיות אחרות הן ברי-פיתרון; העוני, למשל, יכול להפתר על ידי סידור חברתי חכם יותר. חולי, אשר מעבר לפגיעתו באדם, פוגע ולוקח את קרוביו ויקירי ליבו, יכול להצטמצם על ידי חינוך גופני. התקדמות המדע יכולה אף יותר לעזור לאדם להלחם במגוון בעיות ולהנעים את חייו. מיל מציין כי כל אדם "מספיק אינטליגנטי ונדיב כדי לקחת חלק, כמה קטן ולא בולט שיהיה, במלאכה [כיבוש הסבל האנושי], ישאב הנאה אצילית מהמאבק עצמו אשר לא יסכים להיות בלעדיו אף עבור כל שוחד מצורת סיפוק אנוכי" – במשפט זה מיל מקשר בין תבונה ונדיבות לבין מוסר, ובין אושר אישי לאושר הכללי; כל אדם נבון ונדיב ישאב אושר לעצמו מהמאבק לאושר הכללי. הוא ממשיך ומציין את כוחו החזק של החינוך על הנפש האנושית, ואומר כי על החינוך לעשות שימוש בכח זה כדי ליצור בבני-אדם קשר אסוציאטיבי חזק בין אושרם שלהם לבין אושרם של אחרים, כך שלא רק שלא יוכלו לתאר לעצמם שהם יכולים לזכות באושר לעצמם בלבד, אלא שהדחף לקדם את האושר הכללי יהיה גלום במוטיבציה של כל מעשיהם ופעולותיהם. כלומר, הוא טוען, השאיפה לאושר הכללי יכולה להיות טבע בסיסי של האדם כפי שכיום (ואז) בגדול האדם מציית לחוק באופן טבעי, ולא מפקפק ומעלה ספקות מדי יום אם זה כדאי לו או לא.
לקריאה נוספת, אנא פנו אל ספרו של ג'ון סטוארט מיל, "התועלתנות".

-==☆ ☆ ☆==-

על עשיית חכמה ומוסר

חלקים [א'] [ב'] [ג'] [ד']